We leave Max Weber for a moment
and turn to Gianni Vattimo’s “Introduction to Heidegger” which is linked below.
Unfortunately all quotations are in Spanish – I have no time to translate them
so I will have to seek forgiveness and ask friends to use Google Translate. We
will soon return to Keynes (who seems very popular with our friends). As you
can see, I have given up the day-to-day commentary of economic and financial
events because I am concentrating on the final chapters of “Krisis” – on Weber,
Schumpeter and Keynes and then finally on Marx’s “Grundrisse”.
Of course, friends would not have
failed to notice that most of our “predictions” have come true – including the
impending decline of China ’s
economy and the “encirclement” of the Chinese dictatorship by the US and other
Asian nations. But who could predict the recalcitrance of the German
politico-financial elites that is close to destroying Europe ?
(I will be there in the next few days. Depressing stuff and I have run out of
foul epithets for the European elites!) Cheers.
*************
En Ser
y tiempo, el hombre no es pensado como sujeto, porque esto haría de él una
cosa «simplemente presente»; es, por el contrario, Dasein,
ser-ahí, es decir, sobre todo, proyectualidad. El sujeto, piensa
Heidegger, tiene una sustancialidad que el ser-ahí como proyecto no
tiene; el hombre se define, no como una sustancia determinada, sino como
«poder ser», como apertura a la posibilidad. El ser-ahí sólo se piensa como sujeto, esto es, como
sustancia, cuando se piensa en términos inauténticos, en el horizonte del «ser» público y
cotidiano150. (p.98 – the note is to parr.10 and 25 of SuZ.)
La
muerte es la posibilidad de
la
imposibilidad de toda otra posibilidad, “la posibilidad de la pura y simple
imposibilidad
del Dasein”64; La muerte es la posibilidad más propia del Dasein:
esto
se puede ver atestiguado por el hecho de que todos mueren, es decir, que esa
posibilidad
es coesencial al Dasein; pero la raíz del hecho empírico de que todos
mueren
es la circunstancia de que la muerte es la posibilidad más propia del
Dasein
en cuanto lo afecta en su mismo
ser, en su esencia misma de proyecto,
mientras
que cualquier otra posibilidad se sitúa en el interior del proyecto mismo
The “authenticity” of Dasein, its
“openness” to the being of being, its “liberation” from the “inauthenticity” of
its “thrown-ness” as being-in-the-world, can be located in its totality only upon its comprehension of
death, of its “contingency”, upon its “appropriation” of its “being-toward-death”!
One may reflect bitterly or ironically about the authenticity of a Dasein whose
“care” for the world ultimately cowers wimpishly into the “Angst” of its
apprehension of Death!
El
miedo a la nada, que es la angustia, se explica sólo admitiendo que en ella
aquello de que se siente amenazado el Dasein no es este o aquel ente en
particular, sino qué es la existencia misma como tal. En cuanto proyecto que abre e
instituye el mundo como totalidad de los entes, el Dasein no está
“en medio” de los entes como un ente entre los demás; cuando advierte este
hecho - y, como podemos decir ahora, cuando advierte su propia trascendencia -
se siente en un ambiente extraño, ajeno en el mundo, en el cual no se siente
como en su casa porque justamente advierte que no es un ente del mundo como los
otros entes. En cuanto modo de existir en la trivialidad cotidiana, el Dasein
se concibe como
ente entre otros entes, y hasta
se
siente protegido y tranquilizado por los entes que lo rodean; el simple miedo atestigua
esto, ya que tener miedo de algo significa concebirse siempre como “dependiente” de ese algo de alguna
manera. La angustia, como miedo que no se puede
explicar de ese modo, como miedo de nada, coloca
al Dasein frente a su propia trascendencia, frente a la
existencia como
tal (y para entendernos major diremos también, frente a su propia
“responsabilidad”: porque es el Dasein el que abre e instituye el
mundo). (p.61)
“La
liberación anticipante por la propia muerte libera de la dispersión en
las
posibilidades que se entrecruzan fortuitamente, de suerte que las posibilidades
efectivas,
es decir, situadas más acá de aquella posibilidad insuperable, puedan
ser
comprendidas y elegidas auténticamente. La anticipación abre a la existencia,
solidificación
en posiciones existenciales alcanzadas... Puesto que la anticipación
de
la posibilidad insuperable abre al mismo tiempo a la comprensión de las
posibilidades
situadas más acá de ella, ella lleva consigo la posibilidad de la
anticipación
existencial del Dasein total, esto es, la posibilidad de existir concretamente
como poder-ser-total.”66
(pp.395-6)…. “Así la muerte se revela como
la posibilidad más propia, incondicionada e
insuperable.”
(Ibíd., pág. 378).
43
Heidegger’s notion of
“authenticity-totality” opposed to the “inauthentic-fragmented” quotidian
reality of the “one” (German, man) invites the obvious parallel with Lukacs’s
earlier vision of the scientific “totality” of the proletariat escaping its
“alienated” condition as “the individual Subject-Object” of history! (The link
is drawn by L. Goldmann in his Lukacs et
Heidegger who even argues that Sein
und Zeit was written as a reply to Lukacs’s ‘Geschichte’.) In sharp contrast, Nietzsche saw “the perspective of
the herd” as a “need-necessary” out-come, result (Folge) of the Will to Power
in its operari, in its manifestation
as the ontogeny of thought in life and the world: his entire focus is on the historical significance of the Will to
Power in its physiological, albeit ontogenetic,
manifestations – in morality, in science, in politics, with art playing only an
“illustrative” and marginal role despite Heidegger’s efforts to place it at the
centre of Nietzsche’s thought – as “creativity”, thus wrongly defining the
“content” of the Will to Power (see discussion below). This explains why human
history and institutions are so much more central to Nietzsche’s explorations
of the Will to Power: physis and istorein are much more intimately connected
with and central to Nietzsche’s philosophy than they are to Heidegger’s where
they play a marginal, if at all congruous, role. (In this regard, one may well
agree with Cacciari’s judgement that Nietzsche’s attitude to “mass democracy”
is far more complex and even favourable than many imagine. We will revisit this
argument later.)
This is indeed a far cry from
Nietzsche’s affirmation of life! Heidegger’s petty-bourgeois revulsion at the
“mundanity” of everyday life, at its “inauthenticity”, is nonchalantly betrayed
by Vattimo – who seems blissfully unaware of the enormity of what he is saying:
“…el
Dasein auténtico es tal precisamente y sólo en cuanto se
relaciona con el mundo
en
términos de posibilidades. Y, de manera más general, en el análisis
preparatorio
de la primera sección de Ser y tiempo, la autenticidad permanecía
en
suspenso
y en cierto modo “abstracta”, pues era todavía principalmente la
estructura
de fondo que la reflexión existenciaria descubre sólo en la
inautenticidad
de lo cotidiano. El concepto de anticipación de la muerte pone de
manifiesto
lo que es, precisa y concretamente, la existencia auténtica.” (p.44)
Heidegger in the end finds himself
precisely back at the point upon which Hobbes erected his entire axiomatic
political theory and psychology – the
decision:
En
sustancia, ahora que se ha precisado la noción de autenticidad-totalidad
mediante el concepto de anticipación de la muerte, se trata de ver si en el
plano existencial, no en el de la reflexión filosófica sino en la vida
concreta, el ser para la muerte se presenta como término efectivo de una
alternativa que el Dasein puede elegir…. La busca de una
posibilidad existencial de la anticipación de la muerte conduce a Heidegger a
elaborar una compleja doctrina de la
45
decisión,
que implica el empleo de conceptos objetivamente “enredados”70, como los conceptos de
conciencia y de culpa…
This about “com-prehension” is a
point entirely similar to Heidegger’s exposition of Dasein in SuZ [cf. Vattimo’s first essay in
‘Introduction to H.’.] But note how Heidegger’s understanding of Dasein differs
from the Wille zur Macht in that the latter is “physiological” rather than
“existential” and phenomenological! Nietzsche is concerned with conflict in
life and the world as an immanent physiological – almost “biological” -
process, whereas Heidegger’s final concern is exquisitely “ontological”, and
therefore “transcendental”; it is the phenomenology of Being within the horizon
of time, and therefore “being-toward-death” and philosophical anthropology –
authenticity (Eigentlichkeit) and art above all. Worse still, Heidegger is able
to understand the passage from “com-prehension” to interpretation of life and
the world by the Dasein purely in terms of “authentic” individual experience
that is not “mediated” by the “doxa” of “public opinion” or of
socially-constructed reality! The mere “thought” of “authenticity”, so dear to
Heidegger in his openly “bourgeois” vision of the world, would seem
scandalously artificial to Nietzsche who sees the ontogeny of thought itself as
a manifestation of the Will to Power in life and the world – as a “perspective
of the herd”, but as a “need-necessary” perspective that cannot be subjected to
the moralizing examen of Heideggerian “authenticity”! Here is Heidegger:
En
el pasaje en que habla del
círculo comprensión-interpretación, Heidegger dice que:
“en
él se oculta una posibilidad positiva del conocer más originario, posibilidad
que es captada de manera genuina sólo si la interpretación comprendió que su
tarea primera, duradera y última es la de no dejarse imponer nunca
pre-disponibilidad, pre-videncia y precognición (son los terminus constitutivos
de la precomprensión) por la situación o por las opiniones comunes, sino que
debe hacerlas surgir de las cosas mismas con lo que quedará garantizada la
cientificidad del tema”59.
[Again, Vattimo, ibidem.]
The difficulty of Heidegger’s
position, its profound a-historicity, its dis-embodiment of the Dasein from its
“physiological” roots - which are the crucial focus in Nietzsche (however
“ontogenetically” he may understand these) - is neatly evinced by Vattimo in
what is a desperate, unconvincing attempt to validate his “socio-historical”
credentials (much in the manner Cacciari does in ‘PNR’):
Hay
pues una precomprensión que no se limita a expresar que la situación histórico-social pertenece al mundo del se;
trátase de una precomprensión que
surge de alguna manera de la cosa misma: no evidentemente en el sentido de que la cosa se dé de algún modo como
simple presencia, sino en el sentido de
que la comprensión que realmente abre al mundo es nuestra relación concreta con la cosa. La charla habla de todo y
especialmente de las cosas con las que no
tiene una relación directa; la autenticidad es apropiación
fundamentalmente en este sentido: se apropia de
la cosa al relacionarse directamente con
ella. (p.36)
But far from anchoring the
existential Dasein in physiological and historical concreteness, one detects
immediately in Vattimo’s churlish (he
deserves this because it is he who speaks of the “charla”, gossip) - dare one
call it “inauthentic”? - “apologia” for Heidegger’s clumsy “pre-comprehension
of the historico-social situation” its yawning “abstrusion” and “asportation”
from the world of “common opinion” (Vattimo calls it “charla”, gossip!) - an
esoteric revulsion at that very phenomenological world of “quotidian life” from
which Heidegger ostensibly derives the “concreteness” of his existential
analytic! With mindless disinvoltura,
Vattimo brilliantly epitomizes the gnawing self-disgust of the estranged intellectual
in the bourgeois era.
Construed in this purely
“negative” or, to adopt Vattimo’s terminology, “weak” sense, Heidegger’s
discussion of metaphysics as the history of Being rapidly turns into a vapid
and meaningless abstraction – a novel edition of the qualitas occulta, the inscrutable quality of the prima philosophia,
from Plato’s Ideas to the Kantian thing-in-itself or Schopenhauer’s Will to
Life! Even if we agreed that the “subject-matter” of Western metaphysics,
Nietzsche’s included, was a “presence”, an essence, a substance and finally a
Subject whose totality stood as a
timeless “quality” or quidditas or “value” inscrutable to human reflection but
“knowable” to philosophical reflection at least from its “subjective” side (cf.
Vattimo, ‘Intro’, p.73), - even then we would fail to see the difference
between Heidegger’s own “position” and, say, the exordium of Genesis, where the
whole quaestio of the complementarity
of Being and Nothing, of “creation ex nihilo” is most vividly posed (cf.
Lowith), to the near entirety of German Idealism in which, as Nietzsche always
acknowledged, there is always a “side” of Being that “conceals” itself and that
philosophy consciously aims to comprehend “theoretically” but never
“empirically”, except in the case of Fichte for whom the Subject posits the non-Subject (the “empirical
I”), and whose solipsism, in any case, has been universally repudiated ever
since. (Schopenhauer was most scathing in his regard.)
Heidegger insists on interpreting
Nietzsche’s Will to Power as a relation of Will with itself, with a “self”,
with “oneself”. Hence, for him, Will is “resoluteness toward oneself” (ch.10)
and will to power is “to go further than oneself”, self-assertion. Yet in this
self-assertion Heidegger, the phenomenological and existentialist philosopher,
cannot see “beyond” the self-assertion to the very “object” of that assertion –
which is not “self” but… another Will! Will to Power is not self-assertion as
self-mastery – resolve as “resoluteness” Heidegger’s “dis-closure”
(Ent-schlossenheit) of the Dasein. Rather, it is mastery and command and
domination over others!
Nor is Nietzsche’s Will to Power
filled with the Angst, the fear of death
that characterizes its “decision” or “responsibility” from Hobbes to Hegel
through to Kierkegaard and Heidegger. In the former couple, the fear of death
comes from an external, objective “threats”. In the latter couple, it always
originates “ec-sistentially”, hence “transcendentally”, in the “possibility of
death”, of non-existence, of “nothing-ness”. In all cases, its ultimate
foundation, as Nietzsche discovers, is nihilism – despair in the worth of
existence.
Heidegger perceives the
ec-sistence of Da-sein, its “thrown-ness” into the world of beings, its lack of
“totality” and therefore its “contingency” as a “fall” (Verfall), as a lack of
“authenticity” in a “quotidian life” whose “triviality” he execrates. It is
this “de-jection” that reveals the brittleness of Heidegger’s Sorge (care) which no sooner it is
articulated than it turns into its real essence – anxiety and alienation, fear
and loathing (Kierkegaard)! Angst for the “finitude” of ec-sistence; loathing
for its “error”, for the “averageness”, the anonymity (man) of “publicity”, for the “triviality of quotidian life”. And
therefore a wish for that “totality”, the totality of Being, which is only
accessible to Dasein as the “anticipation of death”, as the “apprehension of
nothing-ness” (“why is there something rather than nothing?” is the leitmotif
of the Einfuhrung).
Al
ser-para-la-muerte Heidegger llega, en efecto165,
planteando
un problema que a primera vista parece exquisitamente «metafísico»,
en
la forma y en el contenido: ¿la analítica existenciaria, desarrollada en la
primera
parte de la obra, nos ha puesto a disposición el Dasein en la totalidad
de
sus
estructuras? Pero, se pregunta en seguida Heidegger, ¿qué significa para el
ser-ahí
ser una totalidad? Este problema, perseguido coherentemente, lleva
justamente
a ver que el ser-ahí se constituye en una totalidad, y por consiguiente
se
«fundamenta» (ya que la asignación del Grund, en que consiste la
fundamentación,
ha significado desde siempre el cierre de la serie de las
conexiones,
la constitución justamente de una totalidad, contra el regreso in
infinitum) en la medida en que se anticipa para la propia muerte.
Traduciendo el
lenguaje
heideggeriano un poco libremente diremos: el ser-ahí está ahí
verdaderamente,
es decir, se distingue de los entes intramundanos, en cuanto se
constituye
como totalidad
histórica,…(p.113)
But however he twists it, Vattimo
simply cannot extract from the mere “being there”, the sheer “thrown-ness” of
the Dasein, from the “contingency”of its being and its “anticipation of death”,
the sense of “ontic” reality requisite for historical analysis and action:
Heidegger
insiste mucho sobre el hecho de que no se debe leer
esta relación con la muerte
en un sentido puramente óntico, y por tanto tampoco en
sentido biológico. Sin
embargo, como
todos los momentos en que la filosofía encuentra análogos
puntos de paso (ante todo aquél entre naturaleza y
cultura), también esta
distinción heideggeriana es densa de ambigüedades. Si,
en efecto, es cierto que el
ser-ahí es histórico - tiene una existencia como discursus continuo y dotado de
posibles sentidos - sólo en cuanto puede morir y se
anticipa explícitamente para
la propia muerte, es también cierto que él es
histórico, en el sentido de disponer
de posibilidades determinadas y cualificadas, teniendo
relaciones con las
generaciones pasadas y futuras, precisamente porque
nace y muere en el sentido
literal, biológico, del término. La historicidad del ser-ahí no es sólo la
constitución de la existencia como tejido-texto; es también la pertenencia
a una
época, la Geworfenheit que, por lo demás,
califica íntimamente el proyecto
dentro del
cual el ser-ahí y los entes se relacionan el uno con los otros, vienen al
ser en modos improntados de vez en cuando de manera
diversa. Es este doble
significado de la historicidad, en su relación con el
ser-para-la-muerte, uno de los
puntos en que más explícitamente, si bien
problemáticamente, sale a la luz el
nexo fundamentación-desfundamentación que es uno de
los sentidos, más aún,
quizás
el sentido, de Sein und Zeit. (p.114)
But Vattimo misses the essential
point! And that is that it is not sufficient to conceive of Da-sein as a
“contingent” and “mortal” mode of Being – even in the “active” sense of
“Lichtung” – to make it “historical”! The very fact that Vattimo refers to
“historical totality” means that Da-sein cannot be situ-ated “within” that
“totality”! The “historical” point about human beings is not that they die or that
they must die – the “finitude” of their “being”, its contingency – but rather
the manner, the causes and reasons of “how” they live and die! This is
the biggest difference between Hobbes and Hegel to the extent that they
theorise the human “apprehension” of death. Heidegger instead is almost
exclusively concerned with the “anticipation” of death - that is, with death as
an event that occasions the distinction between being and not-being, the relationship
between Being and nothing-ness.
At best, such a de-finition can
situate the Da-sein within the “ontic” sphere as opposed to the “ontological”
one – and then only as “philosophical anthropology”. After all, it is precisely
Heidegger who claims originality in his “remembering” the question of Being as
against that of being-as-essent. But Da-sein remains “locked” within its
philosophical “birth certificate” precisely because its very “concept” is
incurably philosophical and abstract. Da-sein remains “walled” within its own
self-referential phenomenological categories. It describes the “existential”
questions confronting human beings to the extent that they are “beings” – only
in this “onto-logical” dimension. Da-sein cannot even remotely begin to tell us
how Da-seins inter-act, not only with one another in social relations, but not
even with the natural world in a manner that goes “beyond” the most remote
“existential” categories that, again, concern the Da-sein only as Da-sein, only as “being” in its ontological
acceptation.
Contrast Nietzsche’s ‘Of First and
Last Things’ in HATH which deals very much not with either “thing” (the "first thing" is birth or genesis, and the "last thing" is death or eschaton) – but with
the “be-tween”, with "life"! Heidegger is more concerned with the “sum” of the cogito
(cogito ergo sum - I think, therefore I am) – Nietzsche with the “vivo” (vivo ergo cogito - I live, therefore I think)!
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