Friday, 25 August 2017

Merleau-Ponty and the Phenomenology of Perception

This is Part Two of "The Philosophy of the Flesh". Against the idiotic fumblings of "identity politics", what we are attempting here is the opening of a path to a new immanentist ontology that can lead to the discovery of a new humanist ethic. The French philosopher Maurice Merleau-Ponty, in my view, laid the foundations for such a novel ethic - with considerable influence on the work of Hannah Arendt (see especially her The Life of the Mind). Here we provide a constructive critique.

The entire aim of Kant’s critique of metaphysics – his enquiry into the “possibility” of any “future metaphysics able to call itself ‘science’” – was to avoid the Cartesian dualism by relegating the subiectum of reality to the inscrutable status of “the thing in itself”, which allowed the hiatus between this last and human knowledge to be “bridged” or “mediated” by the human faculties of intuition, the intellect (the understanding), and finally pure reason, in a series of “mediations” that moved from “mere appearances” to “the laws of nature” and those of logico-mathematics as “governed” by the rule of pure reason. Kant accepted the skepticism of both Leibnitz and Hume over the existence of a “subject” as the “author” or agent of the thinking process. Descartes had committed the fallacy of presupposing an “agent” behind every “action” – and therefore he presumed that the act of thinking necessarily presupposed the existence of a “thinker”. Both Leibnitz and Hume, and most emphatically Nietzsche, showed that this was a non sequitur. Leibnitz, in particular, postulated that reality could not be divided into noumena and phenomena for the “sufficient reason” that everything that exists, including phenomena or mere appearances (Kant’s blosse Erscheinungen), has a greater right to exist than what does not: - and that is a “sufficient reason” for its being.

Only in this limited sense, the certainty of “per-ception” – the fact that there is something instead of nothing – was the Cartesian cogito “certain”. And in this sense Nietzsche was right to replace the Cartesian cogito ergo sum with his “vivo ergo cogito”. As Merleau-Ponty reminds us in the quotation below regarding the cogito: “Sa vérité logique … est que pour penser il faut être.” It is not the act of thinking that comes first; rather, it is the ineluctable reality of “living” or perception that precedes “thinking-as-reflection” or “consciousness” and, much farther down the track, that of the thinking subject, of the ‘I’. This conceptual chain, what Nietzsche calls “the ontogeny of thought”, and the evermore strict con-nection between perceptions, then reflection, and then the extrapolation to a conceptually or logically necessary chorismos (Plato) or separation between the perceiver and the perceived (of ideas and things, says Merleau-Ponty below) was to become the fateful problematic for Western thought. Had Descartes been more careful in his formulation of the cogito, as Nietzsche and Arendt suggested, he would have expressed it as “cogito me cogitare, ergo sum” (p.20, LotM). But in that case it would have become obvious to him that the first “cogito”, the one that “perceives” that “I think”, begs the question of whether the “thinking” is done by a “thinker”, by an ‘I’ – which, as Nietzsche showed beyond question, leads to a circulus vitiosus (each fresh statement pre-supposes a previous “thinking subject” or ‘I’); or to a non sequitur (because thinking can occur without a thinking subject or ‘I’). This is the “fundamentality” of thought, its “abyss” or, with Nietzsche, its “Being-as-becoming”:

Quant à la source même des pensées, nous savons maintenant que, pour la trouver, il nous faut chercher sous les énoncés, et [Maurice Merleau-Ponty, SIGNES. (1960) 27] notamment sous l'énoncé fameux de Descartes [that is, the cogito]. Sa vérité logique - qui est que « pour penser il faut être » -, sa signification d'énoncé le trahissent par principe, puisqu'elles se rapportent à un objet de pensée au moment où il faut trouver accès vers celui qui pense et vers sa cohésion native, dont l'être des choses et celui des idées sont la réplique. La parole de Descartes est le geste qui montre en chacun de nous cette pensée pensante à découvrir, le « Sésame ouvre-toi » de la pensée fondamentale. Fondamentale parce qu'elle n'est véhiculée par rien. Mais non pas fondamentale comme si, avec elle, on touchait un fond où il faudrait s'établir et demeurer. Elle est par principe sans fond et si l'on veut abîme; cela veut dire qu'elle n'est jamais avec elle-même, que nous la trouvons auprès ou à partir des choses pensées, qu'elle est ouverture, l'autre extrémité invisible de l'axe qui nous fixe aux choses et aux idées. (Merleau-Ponty, Signes, p.27.)


This “fundamentality” of thought is why for Kant, contrary to Descartes, the question of the Ich-heit or Ego-ity (the thinking subject), could not be settled by rational means: the ‘I’ was a concept that belonged to the transcendental dialectic in that its existence could not be proven by scientific or logical means. Arendt (in the preface to ‘LotM’, pp13ff) rightly laments the distinction Kant made between Reason and Intellect and the relegation of the former to the task of “cognition” rather than “thought”, of “truth” rather than “meaning”, - something that he ought to have left to the Intellect instead, as Schopenhauer rightly insisted (see discussion in section below). But neither Kant nor Schopenhauer nor even Arendt ever question the nexus rerum constituted by the physical laws of cause and effect; and this failure is what prevents them from posing correctly, “meaningfully”, the question of “transcendence”, of the “separation” of the suprasensible and the sensible worlds. Though he questioned the possibility of meta-physics, Kant’s philosophical efforts were directed at showing how scientific laws were possible: how it is possible for human beings to discover invariant relations between physical events with the predictable precision or “certainty”  of logico-mathematics that justified their description as “natural laws” on account of the causally necessary link – otherwise known as nexus rerum - that permitted the ontological and epistemological ordo et connexio rerum et idearum (order and connection of things and ideas). Kant reasoned that we need to go beyond the Leibnitzian Principle of Sufficient Reason because that principle cannot account for the mathematical regularity of scientific observations: - as he revealingly put it, Reason had to give back to Nature the “order” that the latter had supplied with its “regularity”. Although reason is inconceivable without human intuition to provide it with the material content of its conceptual categories, this human intuition in turn could not become aware of its content (it could not con-ceive or com-prehend or “grasp” it) without the mediation of the Schematismus of the intellect and, in turn, of the logico-mathematical “rules” of Pure Reason.

Kant regresses back into Cartesian dualism by simply positing the “finitude” of the per-cipient subject and the “noumenality”, the incom-prehensibility of the per-ceived Object, of Being in its “totality”. This is the kernel of what we may call (with Merleau-Ponty) “the transcendental attitude”. Kant distinguishes two “moments” (momenta) of experience, one being the “constitutive” (perception) and the other the “regulative” (concepts or theory). This “separation” (or chorismos) of perception and the perceived, of the percipi and the esse, already pre-supposes a dualism of perceiving Subject and perceived Object. The act of perception is founded on the logical presupposition that there is a “thing” that is to be perceived – the Object. And the logical requirement of the act of perceiving is that there be an “entity”, a Subject, that “does” the perceiving. Whereas Descartes had placed the Ego or the Soul at the summit of philosophy, Kant preferred to appoint the logico-mathematical powers of human thought. It is the very ec-sistence of logico-mathematical id-entities that are within life and the world, within experience, and yet are independent of experience for their “truth” or “validity” – it is this a priori ec-sistence of logico-mathematical rules or laws that confirms the ec-sistence of two separate yet inextricable aspects of human existence: the constitutive principle of experience and the regulative principle of theory, the awareness or intuition of the res or “things”and the cognitive ability to link these “things” according to cognitive rules. There exists therefore both a faculty that “links” or “con-nects” ideas between themselves, and a faculty that links or connects these “ideas” with “things”, and an entity that pro-duces these “ideas” (the Sub-ject) as well as the “things” (that are ordered and connected) in themselves! Here Being is seen as “pre-sence”, as a fixed entity: what is forgotten is that the only “fixity” is that of the “degree zero” of being, which is its “being-for-others”, its perceptibility and not some kind of “nothing-ness” (Heidegger), as even Merleau-Ponty ends up mistaking it:

Les choses et le monde visibles, d'ailleurs, sont-ils autrement faits? Ils sont toujours derrière ce que j'en vois, en horizon, et ce qu'on appelle visibilité est cette transcendance même. Nulle chose, nul côté de la chose ne se montre qu'en cachant activement les autres, en les dénonçant dans l'acte de les masquer. Voir, c'est par principe voir plus qu'on ne voit, c'est accéder à un être de latence. L'invisible est le relief et la profondeur du visible, et pas plus que lui le visible ne comporte de positivité pure. (Signes, p26, my emphases.)

Merleau-Ponty, like Heidegger and Husserl and Hegel before them, continues to approach the question of being in its “verticality”, its transcendence – and so betrays his own enterprise. (Arendt speaks of “depth” [or ‘true being’] and “surfaces” [or ‘mere appearances’] to distinguish between transcendence and immanence [see ‘LotM’, p26 and p30 on “the value of the surface”]. Negri adopts this term, too in his writings on Spinoza.) Had he turned to the immanentists, he would have understood more fully what he himself sustains below when he substitutes “visible et invisible” for “etre et neant” – the impossibility of Being ec-sisting in its “totality”, as “pre-sence” that would render the pre-sent (the nunc stans) meaningless, as “un etre sans restriction”; - and therefore the futility or irrelevance of transcendentalism:

Dimensionnalité, ouverture n'auraient plus de sens. L’absolument ouvert s'appliquerait complètement sur un être sans restriction, et, faute d'une autre dimension dont elle ait à se distinguer, ce que nous appelions la « verticalité », - le présent - ne voudrait plus rien dire. Plutôt que de l'être et du néant, il vaudrait mieux parler du visible et de l'invisible, en répétant qu'ils ne sont pas contradictoires. On dit invisible comme on dit immobile: non pour ce qui est étranger au mouvement, mais pour ce qui s'y maintient fixe. C'est le point ou le degré zéro de visibilité, l'ouverture d'une dimension du visible. Un zéro à tous égards, un être sans restriction ne sont pas à considérer. Quand je parle du néant, il y a déjà de l’être, ce néant ne néantise donc pas pour de bon, et cet être n'est pas identique à soi, sans question. (Signes, p27.)

The limit of Merleau-Ponty’s phenomenology of perception can be sensed in his failure to appreciate how the notion of “becoming” in Nietzsche’s version of the concept does not leave “the sensible, time and history” untouched but trans-values them quite radically:
La philosophie qui dévoile ce chiasma du visible et de l'invisible est tout le contraire d'un survol. Elle s'enfonce dans le sensible, dans le temps, dans l'histoire, vers leurs jointures, elle ne les dépasse pas par des forces qu'elle aurait en propre, elle ne les dépasse que dans leur sens. On rappelait récemment le mot de Montaigne « tout mouvement nous découvre. » et l'on en tirait avec raison que l'homme n'est qu'en mouvement 6. De même le monde ne tient, l'Être ne tient qu'en mouvement, c'est ainsi seulement que toutes choses peuvent être ensemble. La philosophie est la remémoration [anamnesis] de cet être-là, dont la science ne s'occupe pas, parce qu'elle conçoit les rapports de l'être et de la connaissance comme ceux du géométral et de ses projections, et qu'elle oublie l'être d'enveloppement, ce qu'on [Maurice Merleau-Ponty, SIGNES. (1960) 28] pourrait appeler la topologie de l'être.

But Merleau-Ponty’s interesting notion of “invisibility” as “the degree zero of visibility” leads us back to the discussion over Schmitt’s “exception” and Hobbes’s “hypothesis” and Nietzsche’s Invariance – all of which are “border” or “liminal” concepts, as it were, and offer revealing radiographies of the bourgeois transcendental and ontogenetic understanding of human being. Having just stated that “quand je parle du néant, il y a déjà de l’être”, Merleau-Ponty remains locked in the transcendental attitude that he attempts to supersede because he remains tied to the Heideggerian phenomenological notion of “nothing-ness”: if “being is in motion”, if it is a “be-coming”, then there must also be a non-being that pre-supposes being, which is the “space” left “empty” by the pre-sent being understood as a fixity. Similarly, “in-visibility” has meaning or “sense” only in the light of visibility (“la lueure de l’etre” [p21], an echo of Heidegger’s Lichtung). Merleau-Ponty has a vice of falling into these delusional dualisms as when he speaks of “silence” enveloping “words”, for meaning or “sens” as “l’etre d’enveloppement” and the Platonic “anamnesis” (cf. his expressions above, at p.28 of ‘Signes’).

It is interesting also that Foucault and then Agamben (Homo Sacer) mistake this “degree zero” for some puerile pre-political “state of innocence” that has been tainted by “statality”, by civil society as “bourgeois society”, as a degeneration or de-secration from “zoe” to “bios”. In effect, Agamben et alii erect a “naked life” as a bulwark against the “fiction” of citizenship that de-fines the “border” between the state of legality and that of “exception”. 

E em referencia a esta definicao que Foucault, ao final da
Vontade de saber, resume o processo atraves do qual, nos
limiares da Idade Moderna, a vida natural comep, par sua
vez, a ser incluida nos mecanismos enos calculos do poder
estatal, e a politica se transforma em biopolitica: "Par milenios,
o homem permaneceu o que era para Aristoteles: um animal
vivente e, alem disso, capaz de existencia politica; o homem
moderno e um animal em cuja politica esta em questao a sua
vida de ser vivente." (Foucault, 1976, p. 127) (See pp.3-4 of Eng. Edtn.)

Despite his appeals to the authoriality of Hannah Arendt (for he is a master at seeking out associations with “authors” such as Heidegger and Deleuze), Agamben neglects the cardinal importance that Arendt gave precisely to the concept of “citizenship”, not as a mark of biopolitical repression, but indeed as the only realistic and real “protection” of a human being by a human community! There is no reference in Arendt to this “primacy of natural life” to which Agamben refers (p.4). Little wonder that he should complain (same page) that “Arendt establishes no connection” between the analyses in The Human Condition and in Origins of Totalitarianism! The Nazi concentration camps operated not on the basis that “citizenship” was denied to the Jews, as Agamben foolishly believes, but precisely on the Nietzschean and later Schmittian notion that society and its “ontogeny of thought” are fictitious “masks” that serve to dissemble the “nakedness” of life as exploitation! Though this debacle may have begun with the progressive emargination of social groups from the protection of citizenship, as Arendt genially showed, the Nazis never saw Jews as “people deprived of citizenship” – and they never meant thereby “to exclude” them from any kind of biopolitical “statality” or “statal power”. The Nazis quite simply ob-literated the very notion of “citizenship” altogether! – In such a way that the Jews became in their eyes the “innocent” (Unschuldig!) victims of the struggle for life, the war of all against all, - the state of nature that is exactly what Agamben’s notion of “nuda vita” and Foucault’s earlier Aristotelian one of “zoe” ineluctably revive! In the Nazi ideology, Jews were merely the representatives of a losing “slave morality” that were to be dominated by the homologously “ir-responsible” or “un-accountable” (un-ver-antwort-lich) Nazi “Arian” bearers of the “master morality”! To lump together political systems that retain the notion of “citizenship” with systems like the Nazi state that abolished citizenship completely is to commit a political misjudgement of the worst possible kind! The puerility of Agamben’s “late-romantic” Rousseauean reveries is of an almost unbearable naivete’ – something that Nietzsche exposed and ridiculed with “the ontogeny of thought” which shows, in a manner later rejuvenated by Arendt, the (sit venia verbo!) “nakedness” (allusion to Agamben’s “nuda vita” or naked life) of the violence that the bourgeois transcendental attitude and ontogeny unleashes on beings human because of its equally “naked” denigration and denial of any phylogenetic inter esse, let alone “citizenship”! Nietzsche falsely believed to be able to overcome the nihilism of Western thought by exposing its Invariance: in reality, however, he only ended up identifying the ineluctability of exploitation and of “the pathos of distance”, as well as the instrumentality of the capitalist logico-mathematical and scientific order. (Esposito, incidentally, has sought to redefine inter esse as comunitas, with the emphasis on the munere which preserves the social individuality of the esse and shifts the political emphasis from the inter.)


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Or, si nous chassons de notre esprit l'idée d'un texte original dont notre langage serait la traduction ou la version chiffrée, nous verrons que l'idée d'une expression complète fait non-sens, que tout langage est indirect ou allusif, est, si l'on veut, silence. (‘Signes’, p45)

 Again, the “totality” of being, just like “the complete expression” is a non-sense, says Merleau-Ponty. The “parallelism” of word and object, of thought and word is therefore also a nonsense:

Il n'est pas davantage de pensée qui soit complètement pensée et qui ne demande à des mots le moyen d'être présente à elle-même. Pensée et parole s'escomptent l'une l'autre. Elles se substituent continuellement l'une à l'autre. Elles sont relais, stimulus l'une pour l'autre. Toute pensée vient des paroles et y retourne, toute parole est née dans les pensées et finit en elles. Il y a entre les hommes et en chacun une incroyable végétation de paroles dont les « pensées » sont la nervure. - On dira - mais enfin, si la parole est autre chose que bruit ou son, c'est que la pensée y dépose une charge de sens -, et le sens lexical ou grammatical d'abord - de sorte qu'il n'y a jamais contact que de la pensée avec la pensée -. Bien sûr, des sons ne sont parlants que pour une pensée, cela ne veut pas dire que la parole soit dérivée ou seconde. Bien sûr, le système même du langage a sa structure pensable. Mais, quand nous parlons, nous ne la pensons pas comme la pense le linguiste, nous n'y pensons pas même, nous pensons à ce que nous disons. Ce n'est pas seulement que nous ne puissions penser à deux choses à la fois : on dirait que, pour avoir devant nous un signifié, que ce soit [26] à l'émission ou à la réception, il faut que nous cessions de nous représenter le code et même le message, que nous nous fassions purs opérateurs de la parole. La parole opérante fait penser et la pensée vive trouve magiquement ses mots. Il n'y a pas la pensée et le langage, chacun des deux ordres à l'examen se dédouble et envoie un rameau dans l'autre. (‘Signes’, p24)

In fact here even the “la” of “la pensee” ought to be in cursive – because if languages interpenetrate thoughts, then it is foolhardy to postulate the existence of “one” thought: there are as many “thoughts” as there are words to articulate and express them. Merleau-Ponty obliquely argues as much when he rightly observes that there cannot be any plausible analytical distinction between synchronic “parole” and diachronic “langue” a’ la Saussure. (See generally “Le Phenomene du Langage” in Signes, p.85:
L'expérience de la parole n'aurait alors rien à nous enseigner sur l’être du langage, elle n'aurait pas de portée ontologique.
C'est ce qui est impossible. Dès qu'on distingue, à côté de la science objective du langage, une phénoménologie de la parole, on met en route une dialectique par laquelle les deux disciplines entrent en communication.
D'abord le point de vue « subjectif » enveloppe le point de vue « objectif » ; la synchronie enveloppe la diachronie. Le passé du langage a commencé par être [Maurice Merleau-Ponty, SIGNES. (1960) 86] présent, la série des faits linguistiques fortuits que la perspective objective met en évidence s'est incorporée à un langage qui, à chaque moment, était un système doué d'une logique interne.

Here once again Merleau-Ponty seems unable to distinguish between human ana-lysis – literally, the retrovisual categorization of reality that ends up in the prima philosophia (ontology) and the “reality” that is the “fundament” or even the “abyss” of thought and language and action, in short, of what may be called the point of intuition, the reality of perception.

Yet Merleau-Ponty’s conception of thought remains tied to the intra-mundane notion of time:

Il n'y aurait rien s'il n'y avait cet abîme du soi. Seulement un abîme n'est pas rien, il a ses bords, ses entours. On pense toujours à quelque chose, sur, selon, d'après quelque chose, à l'endroit, à l'encontre de quelque chose. Même l'action de penser est prise dans la poussée de l’être. Je ne peux pas penser identiquement à la même chose plus d'un instant. L'ouverture par principe est aussitôt comblée, comme si la pensée ne vivait qu'à l'état naissant. Si elle se maintient, c'est à travers - c'est par le glissement qui la jette à l'inactuel. Car il y a l'inactuel de l'oubli, mais aussi celui de l'acquis. C'est par le temps que mes pensées datent, c'est par lui aussi quelles font date, qu'elles ouvrent un avenir de pensée, un cycle, un [Maurice Merleau-Ponty, SIGNES. (1960) 21] champ, qu'elles font corps ensemble, qu'elles sont une seule pensée, qu'elles sont moi. La pensée ne troue pas le temps, elle continue le sillage des précédentes pensées, sans même exercer le pouvoir, qu'elle présume, de le tracer à nouveau, comme nous pourrions, si nous voulions, revoir l'autre versant de la colline : mais à quoi bon, puisque la colline est là ? À quoi bon m'assurer que ma pensée du jour recouvre ma pensée d'hier : je le sais bien puisque aujourd'hui je vois plus loin. Si je pense, ce n'est pas que je saute hors du temps dans un monde intelligible, ni que je recrée chaque fois la signification à partir de rien, c'est que la flèche du temps tire tout avec elle, fait que mes pensées successives soient, dans un sens second, simultanées, ou du moins qu'elles empiètent légitimement l'une sur l'autre. Je fonctionne ainsi par construction. Je suis installé sur une pyramide de temps qui a été moi. Je prends du champ, je m'invente, mais non sans mon équipement temporel, comme je me déplace dans le monde, mais non sans la masse, inconnue de mon corps. Le temps est ce « corps de l'esprit » dont parlait Valéry. Temps et pensée sont enchevêtrés l'un dans l'autre. La nuit de la pensée est habitée par une lueur de l'Etre. (‘Signes’, pp20-1)

This is a “spatial” con-ception of being and time - there cannot be “empty space” because even “emptiness” pre-supposes “space”! And indeed even intra-mundane “time” is “spatialised” because it is conceived as a “now-sequence” of equal intervals unfolding from past to future (cf. Heidegger’s early essay on time). “I do not jump out of time when I think” betrays Merleau-Ponty’s nunc fluens conception of time, as a “flowing river” in which all being floats. So does his reference to “the arrow of time” and to “time is the body of the spirit” – in other words, for the spirit, time is its “embodiment” or “corpo-reality”. Yet we know, first, that “time” is a meaningless concept outside of human intuition (“spirit” here), and second, that if “time” is what gives “body” to the “spirit”, then it comes into opposition with “space”: in other words, we still do not know “where” this “spirit” is! It is this “invisibility” of “spirit” and this “spirituality” or “corporeality” of “time” that relegates us to the illusory dualism of Body and Spirit, of Idea and Thing. These are transcendental notions because they conceive of being as “something” that can be located in a spatio-temporal continuum. Merleau-Ponty himself acknowledges as much when he meekly suggests that l'être et [le] néant, il vaudrait mieux parler du visible et de l'invisible, … ne sont pas contradictoires”. Yet they are! Nothing-ness does not admit of “being”, unless “being” is understood transcendentally, in terms of the philosophia perennis, as the suprasensible world of which “nothing-ness” is only the kingdom of shadows, of appearances, the “negative” or “reverse” of being; or else as “possibility” or “contingency” (Heidegger, Sartre), which is certainly not “nothing-ness” but “being in gestation”, potentiality or Aristotelian dynamis – all of which poses an antinomic dualism that Merleau-Ponty was desperately trying to eschew from the inception. In this “antinomic world”, nothing-ness also has its “being”, and Heidegger’s sophistries come to resemble closely Hegel’s dialectical teleology (see his discussion of Aristotle in Vol.1 of Nietzsche).

It is instructive that Merleau-Ponty’s ultimate lunge to evade this linguistic trap is to prefer the phrase “topology of being” – which is closer to our notion of “place” (Ort) and the “nunc stans” to re-place (!) the old intra-mundane notions of space and time. The “fundamentality” that Merleau-Ponty is chasing is the “materiality” or immanence of being.

Dans le texte tardif que nous citions en commençant, Husserl écrit que la parole réalise une « localisation » et une « temporalisation » d'un sens idéal qui, « selon son sens d'être » n'est ni local ni temporel, - et il ajoute plus loin que la parole encore objective et ouvre à la pluralité des sujets, à titre de concept ou de proposition, ce qui n'était auparavant qu'une formation intérieure à un sujet. Il y aurait donc un mouvement par lequel l'existence idéale descend dans la localité et la temporalité, - et un mouvement inverse par lequel l'acte de parole ici et maintenant fonde l'idéalité du vrai. Ces deux mouvements seraient contradictoires s'ils avaient lieu entre les mêmes termes extrêmes, et il nous semble nécessaire de concevoir ici un circuit de la réflexion : elle reconnaît en première [121] approxi-mation l'existence idéale comme ni locale, ni temporelle, - puis elle s'avise d'une localité et d'une temporalité de la parole que l'on ne peut dériver de celles du monde objectif, ni d'ailleurs suspendre à un monde des idées, et finalement fait reposer sur la parole le mode d'être des formations idéales. L'existence idéale est fondée sur le document, non sans doute comme objet physique, non pas même comme porteur des significations une à une que lui assignent les conventions de la langue dans laquelle il est écrit, mais sur lui en tant que, par une « transgression intentionnelle » encore, il sollicite et fait converger toutes les vies connaissantes et à ce titre instaure et restaure un « Logos » du monde culturel.
Le propre d'une philosophie phénoménologique nous parait donc être de s'établir à titre définitif dans l'ordre de la spontanéité enseignante qui est inaccessible au psychologisme et à l'historicisme, non moins qu'aux métaphysiques dogmati-ques. Cet ordre, la phénoménologie de la parole est entre toutes apte à nous le révéler. Quand je parle ou quand je comprends, j'expérimente la présence d'autrui en moi ou de moi en autrui, qui est la pierre d'achoppement de la théorie de l'intersubjectivité, la présence du représenté qui est la pierre d'achoppement de la théorie du temps, et je comprends enfin ce que veut dire l'énigmatique proposition de Husserl : « La subjectivité transcendantale est intersubjectivité. » Dans la mesure où ce que je dis a sens, je suis pour moi-même, quand je parle, un autre « autre », et, dans la mesure où je comprends, je ne sais plus qui parle et qui écoute. La dernière démarche philosophique est de reconnaître ce que Kant appelle [Maurice Merleau-Ponty, SIGNES. (1960) 96] l'« affinité transcendantale » des moments du temps et des temporalités. C'est sans doute ce que Husserl cherche à faire quand il reprend le vocabulaire finaliste des métaphysiques, parlant de « monades », « entéléchies », « téléologie ». Mais, ces mots sont mis souvent entre guillemets pour signifier qu'il n'entend pas introduire avec eux quelque agent qui de l'extérieur assurerait la connexion des termes mis en rapport. La finalité au sens dogmatique serait un compromis: elle laisserait face à face les termes à lier et le principe liant. [122] Or c'est au coeur de mon présent que je trouve le sens de ceux qui l'ont précédé, que je trouve de quoi comprendre la présence d'autrui au même monde, et c'est dans l'exercice même de la parole que j'apprends à comprendre. Il n’y a finalité qu'au sens où Heidegger la définissait lorsqu'il disait à peu près qu'elle est le tremblement d'une unité exposée à la contingence et qui se recrée infatigablement. Et c'est à la même spontanéité, non-délibérée, inépuisable, que Sartre faisait allusion quand il disait que nous sommes « condamnés à la liberté ».


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1 comment:

  1. I’ve been mulling over this concept of the “ontogeny of thought.” From what I gather, the term originates in Human, All Too Human (the translation I found online uses “genesis” and “development” rather than ontogeny) and refers to the development of instincts into consciousness and logic and science. In paragraph 18 of the section “Of First and Last Things,” the development takes place historically between species. Nietzsche refers to lower organisms that don’t exhibit these higher ways of thought. They only appear in humans, who have developed afterwards. Thought also develops individually: “We are hungry, but originally we do not know that the organism must be nourished: on the contrary that feeling seems to manifest itself without reason or purpose; it stands out by itself and seems quite independent.”

    I notice similarities with Heidegger’s concepts of zuhanden and vorhanden. At first, these seem to refer to different modes or attitudes of being that come to the fore at different times—the act of using a hammer can be pointed to as an example of zuhanden. They also occur at the same time—or at least the being of zuhanden is always present with vorhanden. We are always engaged in situated activity even when we are contemplating a being as it is in itself. But Heidegger also seems to be interested in temporalizing the relationship, with zuhanden being primordial to vorhanden.

    Where I start to get confused is how this temporal relationship for both Heidegger and Nietzsche is supposed to refer to events that happen “at once” and why they think temporality is necessary for defining this relationship. Is temporality necessary because if the relationship wasn’t temporal, then zuhanden would have to be conceived as some sort of inscrutable reality that stands behind vorhanden in the manner of traditional metaphysics? Does having vorhanden “develop” out of zuhanden avoid this problem? And must they happen at once because we cannot conceive of vorhanden occurring by itself in its own time *after* zuhanded has occurred?

    And then my other question concerns how the Nazi concentration camps operated on the basis of the ontogeny of thought. I understand that Nietzsche viewed the instincts as exploitative, but is that integral to the ontogeny of thought or is that a separate part of his philosophy? I can perhaps see how exploitation might be seen as integral to ontogeny or development insofar as development is a process of differentiation and such differentiation is interpreted as violence committed by the organism against its environment (including other organisms). But the presentation in Heidegger seems much more innocuous, and I would like to believe we could maintain an emphasis on "life before thought" without the politics of the concentration camp. (Of course I realize that Heidegger actually was a Nazi, which makes me wonder where violence might be hidden within his thought. Perhaps in Dasein’s struggle for authenticity against the “they-self”?) Does developing a “phylogeny of thought” consist merely in recognizing the human species as an organism—applying an ontogenetic analysis to an area where Nietzsche refuses to apply it? Or does a phylogenetic approach require a more radical break from ontogeny?

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