I am putting out here my notes on Heidegger and his conception of the "historiality" of Being. The critique of Heidegger is of course, in reverse, as it were, a first adumbration or approximation of a proper ontogeny of thought that overcomes the limitations of Nietzsche's strictly "onto-genetic" approach - which is characteristic of the entire negatives Denken from Hobbes to Kierkegaard, Schopenhauer and beyond - to a phylogenetic and immanentist perspective that we are championing here.
The references to Gianni Vattimo are to his Textos sobre Heidegger, which is itself a translation of Introduzione a Heidegger, both available on scribd.com, as is Karl Lowith's Heidegger in Spanish translation (original: Heidegger: Denker in durftiger Zeit). I apologise for the Spanish quotations, of course.
En Ser
y tiempo, el hombre no es pensado como sujeto, porque esto haría de él una
cosa «simplemente presente»; es, por el contrario, Dasein,
ser-ahí, es decir, sobre todo, proyectualidad. El sujeto, piensa
Heidegger, tiene una sustancialidad que el ser-ahí como proyecto no
tiene; el hombre se define, no como una sustancia determinada, sino como
«poder ser», como apertura a la posibilidad. El ser-ahí sólo se piensa como sujeto, esto es, como
sustancia, cuando se piensa en términos inauténticos, en el horizonte del «ser» público y
cotidiano150. (p.98 – the note is to parr.10 and 25 of SuZ.)
La
muerte es la posibilidad de
la
imposibilidad de toda otra posibilidad, “la posibilidad de la pura y simple
imposibilidad
del Dasein”64; La muerte es la posibilidad más propia del Dasein:
esto
se puede ver atestiguado por el hecho de que todos mueren, es decir, que esa
posibilidad
es coesencial al Dasein; pero la raíz del hecho empírico de que todos
mueren
es la circunstancia de que la muerte es la posibilidad más propia del
Dasein
en cuanto lo afecta en su mismo
ser, en su esencia misma de proyecto,
mientras
que cualquier otra posibilidad se sitúa en el interior del proyecto mismo
The “authenticity” of Dasein, its
“openness” to the being of being, its “liberation” from the “inauthenticity” of
its “thrown-ness” as being-in-the-world, can be located in its totality only upon its comprehension of
death, of its “contingency”, upon its “appropriation” of its “being-toward-death”!
One may reflect bitterly or ironically about the authenticity of a Dasein whose
“care” for the world ultimately cowers wimpishly into the “Angst” of its
apprehension of Death!
El
miedo a la nada, que es la angustia, se explica sólo admitiendo que en ella
aquello de que se siente amenazado el Dasein no es este o aquel ente en
particular, sino qué es la existencia misma como tal. En cuanto proyecto que abre e
instituye el mundo como totalidad de los entes, el Dasein no está
“en medio” de los entes como un ente entre los demás; cuando advierte este
hecho - y, como podemos decir ahora, cuando advierte su propia trascendencia -
se siente en un ambiente extraño, ajeno en el mundo, en el cual no se siente
como en su casa porque justamente advierte que no es un ente del mundo como los
otros entes. En cuanto modo de existir en la trivialidad cotidiana, el Dasein
se concibe como
ente entre otros entes, y hasta
se
siente protegido y tranquilizado por los entes que lo rodean; el simple miedo atestigua
esto, ya que tener miedo de algo significa concebirse siempre como “dependiente” de ese algo de alguna
manera. La angustia, como miedo que no se puede
explicar de ese modo, como miedo de nada, coloca
al Dasein frente a su propia trascendencia, frente a la
existencia como
tal (y para entendernos major diremos también, frente a su propia
“responsabilidad”: porque es el Dasein el que abre e instituye el
mundo). (p.61)
“La
liberación anticipante por la propia muerte libera de la dispersión en
las
posibilidades que se entrecruzan fortuitamente, de suerte que las posibilidades
efectivas,
es decir, situadas más acá de aquella posibilidad insuperable, puedan
ser
comprendidas y elegidas auténticamente. La anticipación abre a la existencia,
solidificación
en posiciones existenciales alcanzadas... Puesto que la anticipación
de
la posibilidad insuperable abre al mismo tiempo a la comprensión de las
posibilidades
situadas más acá de ella, ella lleva consigo la posibilidad de la
anticipación
existencial del Dasein total, esto es, la posibilidad de existir concretamente
como poder-ser-total.”66
(pp.395-6)…. “Así la muerte se revela como
la posibilidad más propia, incondicionada e
insuperable.”
(Ibíd., pág. 378).
43
Heidegger’s notion of
“authenticity-totality” opposed to the “inauthentic-fragmented” quotidian
reality of the “one” (German, man,
Arendt calls it “the Many”) invites the obvious parallel with Lukacs’s earlier
vision of the scientific “totality” of the proletariat escaping its “alienated”
condition as “the individual Subject-Object” of history! (The link is drawn by
L. Goldmann in his Lukacs et Heidegger who
even argues that Sein und Zeit was
written as a reply to Lukacs’s ‘Geschichte’.)
In sharp contrast, Nietzsche saw “the perspective of the herd” as a
“need-necessary” out-come, result (Folge) of the Will to Power in its operari, in its manifestation as the
ontogeny of thought in life and the world: his entire focus is on the historical significance of the Will to
Power in its physiological, albeit ontogenetic,
manifestations – in morality, in science, in politics, with art playing only an
“illustrative” and marginal role despite Heidegger’s efforts to place it at the
centre of Nietzsche’s thought – as “creativity”, thus wrongly defining the
“content” of the Will to Power (see discussion below). This explains why human
history and institutions are so much more central to Nietzsche’s explorations
of the Will to Power: physis and istorein are much more intimately
connected with and central to Nietzsche’s philosophy than they are to
Heidegger’s where they play a marginal, if at all congruous, role. (In this
regard, one may well agree with Cacciari’s judgement that Nietzsche’s attitude
to “mass democracy” is far more complex and even favourable than many imagine.
We will revisit this argument later.)
This is indeed a far cry from
Nietzsche’s affirmation of life! Heidegger’s petty-bourgeois revulsion at the
“mundanity” of everyday life, at its “inauthenticity”, is nonchalantly betrayed
by Vattimo – who seems blissfully unaware of the enormity of what he is saying:
“…el
Dasein auténtico es tal precisamente y sólo en cuanto se
relaciona con el mundo
en
términos de posibilidades. Y, de manera más general, en el análisis
preparatorio
de la primera sección de Ser y tiempo, la autenticidad permanecía
en
suspenso
y en cierto modo “abstracta”, pues era todavía principalmente la
estructura
de fondo que la reflexión existenciaria descubre sólo en la
inautenticidad
de lo cotidiano. El concepto de anticipación de la muerte pone de
manifiesto
lo que es, precisa y concretamente, la existencia auténtica.” (p.44)
Heidegger in the end finds himself
precisely back at the point upon which Hobbes erected his entire axiomatic
political theory and psychology – the decision:
En
sustancia, ahora que se ha precisado la noción de autenticidad-totalidad
mediante el concepto de anticipación de la muerte, se trata de ver si en el
plano existencial, no en el de la reflexión filosófica sino en la vida
concreta, el ser para la muerte se presenta como término efectivo de una
alternativa que el Dasein puede elegir…. La busca de una posibilidad existencial de la anticipación de la muerte
conduce a Heidegger a elaborar una compleja doctrina de la
45
decisión, que implica el empleo de conceptos objetivamente
“enredados”70, como
los conceptos de conciencia y de culpa…
(This about “com-prehension” is a
point entirely similar to Heidegger’s exposition of Dasein in SuZ [cf. Vattimo’s first essay in
‘Introduction to H.’.] But note how Heidegger’s understanding of Dasein differs
from the Wille zur Macht in that the latter is “physiological” rather than
“existential” and phenomenological! Nietzsche is concerned with conflict in
life and the world as an immanent physiological – almost “biological” -
process, whereas Heidegger’s final concern is exquisitely “ontological”, and
therefore “transcendental”; it is the phenomenology of Being within the horizon
of time, and therefore “being-toward-death” and philosophical anthropology –
authenticity (Eigentlichkeit) and art above all. Worse still, Heidegger is able
to understand the passage from “com-prehension” to interpretation of life and
the world by the Dasein purely in terms of “authentic” individual experience
that is not “mediated” by the “doxa” of “public opinion” or of
socially-constructed reality! The mere “thought” of “authenticity”, so dear to
Heidegger in his openly bourgeois
vision of the world, would seem scandalously artificial to Nietzsche who sees
the ontogeny of thought itself as a manifestation of the Will to Power in life
and the world – as a “perspective of the herd”, but as a “need-necessary”
perspective that cannot be subjected to the moralizing “examen” of Heideggerian
“authenticity”! Here is Heidegger:
En
el pasaje en que habla del
círculo comprensión-interpretación, Heidegger dice que:
“en
él se oculta una posibilidad positiva del conocer más originario, posibilidad
que es captada de manera genuina sólo si la interpretación comprendió que su
tarea primera, duradera y última es la de no dejarse imponer nunca
pre-disponibilidad, pre-videncia y precognición (son los terminus constitutivos
de la precomprensión) por la situación o por las opiniones comunes, sino que
debe hacerlas surgir de las cosas mismas con lo que quedará garantizada la
cientificidad del tema”59.
[Again, Vattimo, ibidem.]
The difficulty of Heidegger’s
position, its profound a-historicity, its dis-embodiment of the Dasein from its
“physiological” roots - which are the crucial focus in Nietzsche (however
“ontogenetically” he may understand these) - is neatly evinced by Vattimo in
what is a desperate, unconvincing attempt to validate his “socio-historical”
credentials (much in the manner Cacciari does in ‘PNR’):
Hay
pues una precomprensión que no se limita a expresar que la situación histórico-social pertenece al mundo del se;
trátase de una precomprensión que
surge de alguna manera de la cosa misma: no evidentemente en el sentido de que la cosa se dé de algún modo como
simple presencia, sino en el sentido de
que la comprensión que realmente abre al mundo es nuestra relación concreta con la cosa. La charla habla de todo y
especialmente de las cosas con las que no
tiene una relación directa; la autenticidad es apropiación
fundamentalmente en este sentido: se apropia de
la cosa al relacionarse directamente con
ella. (p.36)
But far from anchoring the
existential Dasein in physiological and historical concreteness, one detects
immediately in Vattimo’s churlish (the Spanish translation mentions “charla”,
gossip), - dare one label it “inauthentic”? - “apologia” for Heidegger’s clumsy
“pre-comprehension of the historico-social situation” its yawning “abstrusion”
and “asportation” from the world of “common opinion” (again, Vattimo calls it
“gossip”, “charla”!) - an esoteric revulsion at that very phenomenological
world of “quotidian life” from which Heidegger ostensibly derives the
“concreteness” of his existential analytic! With mindless disinvoltura, Vattimo brilliantly epitomizes the gnawing
self-disgust of the estranged intellectual in the bourgeois era. – A
presumption echoed, perhaps surprisingly, by Hannah Arendt in The Life of the Mind:
[W]hat
for common sense is the obvious withdrawal of the mind from the world appears
in the mind’s own perspective as a “withdrawal of Being” or “oblivion of Being
– Seinsetzung or Seinsvergessenheit (Heidegger). And it is true, everyday life
[Heidegger’s Alltaglichkeit], the
life of the “They” [man], is spent in
a world in which all that is “visible” to the mind is totally absent, (p88).
Construed in this purely
“negative” or, to adopt Vattimo’s terminology, “weak” sense (Italian debole, hence Vattimo’s label of his own
philosophy as “pensiero debole”, weak thought), Heidegger’s discussion of
metaphysics as the history of Being rapidly turns into a vapid and meaningless
abstraction – a novel edition of the qualitas
occulta, the inscrutable quality of the prima
philosophia, from Plato’s Ideas to the Kantian thing-in-itself or Schopenhauer’s
Will to Life! Even if we agreed that the “subject-matter” of Western
metaphysics, Nietzsche’s included, was a “presence”, an essence, a substance
and finally a Subject whose totality
stood as a timeless “quality” or quidditas
or “value” inscrutable to human reflection but “knowable” to philosophical
reflection at least from its “subjective” side (cf. Vattimo, ‘Intro’, p.73), -
even then we would fail to see the difference between Heidegger’s own
“position” and, say, the exordium of Genesis, where the whole quaestio of the complementarity of Being
and Nothing, of “creatio ex nihilo”
is most vividly posed (cf. Lowith), to the near entirety of German Idealism in
which, as Nietzsche always acknowledged, there is always a “side” of Being that
“conceals” itself and that philosophy consciously aims to comprehend
“theoretically” but never “empirically”, except in the case of Fichte for whom
the Subject posits the non-Subject
(the “empirical I”), and whose solipsism, in any case, has been universally
repudiated ever since. (Schopenhauer was most scathing in this regard.)
Heidegger insists on interpreting
Nietzsche’s Will to Power as a relation of Will with itself, with a “self”,
with “oneself”. Hence, for him, Will is “resoluteness toward oneself” (ch.10)
and will to power is “to go further than oneself”, self-assertion. Yet in this
self-assertion Heidegger, the phenomenological and existentialist philosopher,
cannot see “beyond” the self-assertion to the very “object” of that assertion –
which is not “self” but… another Will! Will to Power is not self-assertion as
self-mastery – resolve as “resoluteness”, Heidegger’s “dis-closure”
(Ent-schlossenheit) of the Dasein. Rather, it is mastery and command and
domination over others!
Nor is Nietzsche’s Will to Power
filled with the Angst, the fear of death
that characterizes its “decision” or “responsibility” from Hobbes to Hegel
through to Kierkegaard and Heidegger. In the former couple, the fear of death
comes from an external, objective “threat”. In the latter couple, it always
originates “ec-sistentially”, hence “transcendentally”, in the “possibility of
death”, of non-existence, of “nothing-ness”. In all cases, its ultimate
foundation, as Nietzsche discovers, is nihilism – despair in the worth of
existence.
Heidegger perceives the
ec-sistence of Da-sein, its “thrown-ness” into the world of beings, its lack of
“totality” and therefore its “contingency” as a “fall” (Verfall), as a lack of
“authenticity” in a “quotidian life” whose “triviality” he execrates. It is
this “de-jection” (Geworfenheit) that reveals the brittleness of Heidegger’s Sorge (care) which no sooner is
articulated than it turns into its real essence – anxiety and alienation, fear
and loathing (Kierkegaard), “nausea” (Sartre)! Angst for the “finitude” of
ec-sistence; loathing for its “error”, for the “averageness”, the anonymity
(man) of “publicity”, for the “triviality of quotidian life”. And therefore a
wish for that “totality”, the totality of Being, which is only accessible to
Dasein as the “anticipation of death”, as the “apprehension of nothing-ness”
(“why is there something rather than nothing?” is the leitmotif of the Einfuhrung).
Al
ser-para-la-muerte Heidegger llega, en efecto165,
planteando
un problema que a primera vista parece exquisitamente «metafísico»,
en
la forma y en el contenido: ¿la analítica existenciaria, desarrollada en la
primera
parte de la obra, nos ha puesto a disposición el Dasein en la totalidad
de
sus
estructuras? Pero, se pregunta en seguida Heidegger, ¿qué significa para el
ser-ahí
ser una totalidad? Este problema, perseguido coherentemente, lleva
justamente
a ver que el ser-ahí se constituye en una totalidad, y por consiguiente
se
«fundamenta» (ya que la asignación del Grund, en que consiste la
fundamentación,
ha significado desde siempre el cierre de la serie de las
conexiones,
la constitución justamente de una totalidad, contra el regreso in
infinitum) en la medida en que se anticipa para la propia
muerte. Traduciendo el
lenguaje
heideggeriano un poco libremente diremos: el ser-ahí está ahí
verdaderamente,
es decir, se distingue de los entes intramundanos, en cuanto se
constituye
como totalidad histórica,…(p.113)
But however he twists it, Vattimo
simply cannot extract from the mere “being there”, the sheer “thrown-ness” of
the Dasein, from the “contingency” of its being and its “anticipation of death”,
the sense of “ontic” reality requisite for historical analysis and action:
Heidegger
insiste mucho sobre el hecho de que no se debe leer
esta relación con la muerte
en un sentido puramente óntico, y por tanto tampoco en
sentido biológico. Sin
embargo, como
todos los momentos en que la filosofía encuentra análogos
puntos de paso (ante todo aquél entre naturaleza y
cultura), también esta
distinción heideggeriana es densa de ambigüedades. Si,
en efecto, es cierto que el
ser-ahí es histórico - tiene una existencia como discursus continuo y dotado de
posibles sentidos - sólo en cuanto puede morir y se
anticipa explícitamente para
la propia muerte, es también cierto que él es
histórico, en el sentido de disponer
de posibilidades determinadas y cualificadas, teniendo
relaciones con las
generaciones pasadas y futuras, precisamente porque
nace y muere en el sentido
literal, biológico, del término. La historicidad del ser-ahí no es sólo la
constitución de la existencia como tejido-texto; es también la pertenencia
a una
época, la Geworfenheit que, por lo demás,
califica íntimamente el proyecto
dentro del
cual el ser-ahí y los entes se relacionan el uno con los otros, vienen al
ser en modos improntados de vez en cuando de manera
diversa. Es este doble
significado de la historicidad, en su relación con el
ser-para-la-muerte, uno de los
puntos en que más explícitamente, si bien
problemáticamente, sale a la luz el
nexo fundamentación-desfundamentación que es uno de
los sentidos, más aún,
quizás
el sentido, de Sein und Zeit. (p.114)
But Vattimo misses the essential
point! And that is that it is not sufficient to conceive of Da-sein as a
“contingent” and “mortal” mode of Being – even in the “active” sense of
“Lichtung” – to make it “historical”! The very fact that Vattimo refers to “historical totality” means that Da-sein
cannot be situ-ated within that
“totality”! The “historical” point about human beings is not that they die or
that they must die – the “finitude” of their “being”, its contingency – but
rather the manner, the causes and reasons of “how” they live and die! This is
the biggest difference between Hobbes and Hegel, on one side, and Heidegger on
the other to the extent that they theorise the human “apprehension” of death. (On
the centrality of death in Hegel’s phenomenology, see of course Alexandre
Kojeve’s masterly studies.) Heidegger instead is almost exclusively concerned
with the “anticipation” of death - that is, with death as an event that
occasions the distinction between being and not-being, the relationship between
Being and nothing-ness.
At best, such a de-finition can
situate the Da-sein within the “ontic” sphere as opposed to the “ontological”
one – and then only as “philosophical anthropology”. After all, it is precisely
Heidegger who claims originality in his “remembering” the question of Being as
against that of being-as-essent. But
Da-sein remains “locked” within its philosophical “birth certificate” precisely
because its very “concept” is incurably philosophical and abstract – indeed,
transcendental, as Vattimo keeps reminding us. Da-sein remains “walled” within
its own self-referential phenomenological categories. It describes the
“existential” questions confronting human beings to the extent that they are
“beings” – only in this onto-logical dimension.
Da-sein cannot even remotely begin to tell us how Da-seins inter-act, not only
with one another in social relations, but not even with the natural world in a
manner that goes beyond the most
remote “existential” categories that, again, concern the Da-sein only as Da-sein, only as “being” in its ontological
acceptation.
Contrast Nietzsche’s ‘Of First and
Last Things’ in HATH which deals very much not with either “thing” – but with
the “be-tween”! Heidegger is more concerned with the “sum” (Latin, I am) of the cogito
– Nietzsche with the “vivo” (I live)!
(Heidegger says “sum ergo cogito”, Nietzsche actually wrote “Vivo ergo sum”.)
It is symptomatic that Heidegger
refers to Hegel’s Phenomenologie and
the preparedness of German Idealism (even in Schelling) to include negation and
death in the concept of Being (ch.13) – because his own ontology reflects and
contains this nihilistic longing for “totality”, for the com-prehension of
Being from purely philosophisch and
therefore subjectivist and idealist – trans-scendental
– premises! Small wonder, then, that Heidegger should seek to understand the
Will to Power in terms of “creativity” and “art” (in his Nietzsche, chpts.10-12). One may well agree with Vattimo that it is
no longer Heidegger who interprets Nietzsche as a thinker unable to overcome
nihilism but rather the other way round! It is Nietzsche who shows us why
Heidegger’s ontology remains within the “circle” of metaphysics; why it is
unable to grasp the materiality of
life and the world, the physio-logy
of the Will to Power.
This is where Hobbes and Heidegger
meet, as it were - in the Heideggerian “decision in anticipation of death”
whose “authenticity” is founded on the transcendental anxiety of the Dasein in
its being-toward-death that prescinds from the conventional “inauthenticity of
quotidian life”.
El
discurso sobre el ser-para-la-muerte, incluso estructuralmente, es
paradigmático del modo como Sein und
Zeit, partiendo en busca de una fundamentación, aún en
sentido amplio, metafísica, llega luego a resultados nihilistas, al menos en el
sentido del
término al que he aludido. (Vattimo, p.113)
But this is a lucus a non lucendo! This “negativity” of the truth that
“un-conceals” itself and the Being that “gives itself”, which supposedly is
what introduces “historiality” in our reflection on life and the world are only
“historial” in the flimsiest, most dis-embodied,
ontological, transcendental sense. As Vattimo observes, with praiseworthy
objectivity, Heidegger’s “negative” approach to Being may itself justify a
charge of nihilism (p.111). Despite his insistence on articulating the
“foundation” of Being, Heidegger was never able clearly to delineate its Grund, its “positive” or “strong” basis.
(It may be said, jokingly, that “Being and Time” is like “Hamlet without the
Prince”, in the sense that it does not discuss Being itself.)
It is not “history” that Heidegger
engages with, but rather “metaphysics as the history of Being” – and then again
only to emphasise its Vollendung, even going so far as to revive, in the
Einfuhrung, the notion of Abendland (the Occident as “land of the setting sun”)
as the geographical site of the “retreat” of Being. But if Nietzsche denounces
the shipwreck of metaphysics on the rock of nihilism, it is only because he can
see that the metaphysical quest for truth has de-throned the very “subject” of
that quest – not just God, but Man above all! And in this “de-throning” of Man
as the auto-phagous subject of life and the world, Heidegger’s Dasein is fully
implicated! And this “implication” in nihilism only serves to highlight the
pre-eminence of Nietzsche’s thought over Heidegger’s as a “guide” to the
“overcoming” (Uberwinding) of nihilism.
Ya
en Sein und Zeit el ser es «olvidado como fundamento»; en el lugar del
ser capaz de funcionar como Grund se percibe - precisamente en la
centralidad que asume la analítica existencial y la elucidación del nexo con el
tiempo - un «ser» que, constitutivamente, no es ya capaz de fundar, un ser
débil y depotenciado. El «sentido del ser», que Sein und Zeit busca y al
que, al menos en cierta medida, llega, debe entenderse sobre todo como una
«dirección» en la que el ser-ahí y el ente se encuentran encaminados, en un
movimiento que los conduce no a una base estable, sino a una ulterior permanente
dislocación, en la cual se encuentran desposeídos y privados de todo centro. La
situación descrita por Nietzsche (en el apunte que abre la vieja edición del Wille
zur Macht) como característica del nihilismo, aquella en que, a partir de
Copérnico, «el hombre rueda fuera del centro hacia la X», es también la del Dasein
heideggeriano: el Dasein, como el hombre poscopernicano, no es el centro
fundante, ni habita, posee, coincide con, este centro. La búsqueda del sentido del ser, en
el desarrollo radical que tiene en Sein und Zeit, saca progresivamente a
la luz que este sentido se da al hombre sólo como dirección de desposesión y
desfundamentación. Por tanto, también contra la letra de los textos
heideggerianos, será preciso decir que la búsqueda comenzada en Sein und Zeit
no nos encamina a la superación del nihilismo, sino a experimentar el nihilismo
como la única
vía posible de la ontología. Esta tesis choca contra la letra de los textos
heideggerianos porque en ellos nihilismo significa el aplastamiento del ser sobre
los entes, es decir, el olvido del ser, que caracteriza la metafísica
occidental y que al fin reduce el ser a «valor» (en Nietzsche), a validez
puesta y reconocida
112
por
el y para el sujeto. Así sucede que, del ser como tal, no queda ya
nada. No es aquí el lugar de discutir si y en qué medida el nihilismo entendido
de este modo caracteriza fiel y completamente la posición de Nietzsche. Pero
está claro que también y sobre todo el uso, por parte de Heidegger, de la
noción de nihilismo para indicar la culminación del olvido del ser en el
momento final de la metafísica es responsable del hecho de que de su
pensamiento, en cuanto alternativo o, en cualquier caso, esfuerzo de
superación, uno se espera, en cambio, que el ser, contrariamente a lo que
sucede en el nihilismo, recupere su función y su fuerza fundamentadora.
Heidegger’s attempt to historicise
his existential phenomenology is
flawed from the outset precisely because his Dasein lacks a physio-logical
dimension, which is instead crucially indispensable
in Nietzsche’s conception of the Will to Power, and is therefore condemned to
an abstract “temporality” that flounders in an ethereal, ontological
“transcendental intuition of time” (the explicit phrase adopted in the Kantbuch) without ever being able to
ground the Dasein and this “temporal intuition” (a pale shadow of istorein) in the immanence that the very
“materiality” of the intuition of time, of the istorein (in-quiry), requires.
A totality that is “truth” – a
truth that can only be accessible “partially” to the Dasein and that therefore
can “reveal” itself objectively – not under the “control” of Dasein. It becomes
clear why Heidegger conceded in a seminar in 1964 that Being and Time should have been titled “Being and Lichtung” (in Vattimo, p.62)! But
Heidegger equivocates sybillinely between the Lichtung as a “revealing light”
that is thrown actively by the Dasein onto individual beings (essents) or
instead as an “unconcealing light” with which Being “illuminates” the world for the Dasein (recall Heidegger’s
ambiguity of Being as “es gibt” [“is there” or “it gives”] to which we drew attention
earlier and which we owe to Karl Lowith, in Heidegger).
Vattimo is so caught up in this obfuscation that he fails to notice it even as
he falls prey to it almost in mid-sentence!
Aquí
importa subrayar la expresión en cuanto: que de la nada provenga todo
ente en cuanto ente no quiere decir que de la nada provenga la “realidad” del
ente entendida como simple presencia; ha de entenderse en cambio que el ser del
ente es como un colocarse dentro del mundo, como un aparecer a la luz que el Dasein proyecta en su proyectarse. Contrariamente a la concepción
del ser como simple presencia, la concepción del ser, que se anuncia como
implícitamente supuesta en Ser y tiempo y en estos escritos
posteriores, es precisamente la
concepción del ser como “luz” proyectada por el Dasein como
proyecto103. El hecho de que empero el Dasein sea siempre
proyecto lanzado, como hemos visto, descarta que el ser pueda concebirse como
su “producto” y que la filosofía de Heidegger se reduzca a una forma de
idealismo empírico o trascendental. Estas dos doctrinas suponen siempre,
inseparablemente, una concepción del ser como simple presencia y una concepción
del Dasein que olvida el carácter de ser lanzado: ambas lo
resuelven todo en la relación sujeto-objeto, en la cual el sujeto o bien funda
y produce directamente la realidad (simple presencia) de las cosas (idealismo
empírico: esse est percipi) o bien por lo menos funda y ordena el
mundo como mundo de la experiencia (trascendentalismo kantiano o neokantiano).
En ambos casos, no se pasa más allá del sujeto
y aun éste, lo mismo que el objeto, es concebido como presente y se olvida su carácter de
“lanzado”. (pp.62-3)
Note that Vattimo initially speaks
of “the being of the essent appearing in the ‘light’ that the Dasein projects in its projecting”. So here it is the
Dasein that “projects” light
(Lichtung) onto the essent. Yet in the very next sentence Vattimo says the
opposite! He speaks of “the conception of being as ‘light’ projected for the Dasein as project”. Here it is
“being”, not the Dasein (and certainly not the essent!) that “projects ‘light’ for”
the Dasein!
We have come full circle now with
the “turn” (Kehre) – from the phenomenological anthropocentrism of Being and Time to a new theo-logy! (Lowith). Indeed, time itself has
disappeared from view. All that remains is the “immateriality” of Lichtung, the
“e-venientiality”, the “historiality” of truth as the essence of Being – a
truth and Being that are entirely “negative”, from which the Dasein is wholly
estranged – alienated. (Cf. Negri’s essays.) And the alienation is tangible,
becomes “material” in science and technology. As we have shown, Heidegger’s
“time” differs from Nietzsche’s in this “syndotic” respect despite its
“historical” pretensions that never manage to go beyond the phenomenological
and that more often than not – as in the being-toward-death and the
anticipation of death and the existential status of decision that mark the
“freedom” of Dasein as authenticity (an aspect developed by Sartre) – relapse
inevitably into sheer transcendental
ontology, the prima philosophia of the metaphysica generalis. [On Heidegger’s
inadequate comprehension and integration of physis and istorein in his Entwurf,
cf. Lowith in Heidegger.]
It simply will not do to assert,
as does Heidegger, that the very fact that we can pose the question about the
“occultation of being” or “obscuring of the world” perpetrated by metaphysics
as “the history of Being” of the last two thousand years constitutes already a
sign that Being “gives” to the Dasein. It is hard to see how this “occultation”
differs from the “noumenality” of Kant’s thing-in-itself” and indeed
Schopenhauer’s Will to Life as (precisely!) a qualitas occulta. Or even, as Vattimo discusses it (p.86), of
Hegel’s Aufhebung!
En
efecto, si el pensamiento liberado de la metafísica fuera ese pensamiento que
recuerda el ser en el sentido de asumirlo finalmente como contenido temático propio, entonces
verdaderamente Heidegger no se distinguiría sustancialmente de Hegel y el Schritt
zurück sería sólo un nuevo disfraz [disguise], más o menos disimulado,
de la autoconciencia hegeliana.
Again, we may contrast Heidegger’s
truly “obscurantist” stance – indeed, obfuscatory sophistry! – with Nietzsche’s
infinitely more specific ontogeny of thought. In a perceptive and valiant
attempt to give a “strong”, positive slant to Heidegger’s ontology, Vattimo
even comes very close to proposing Nietzsche’s own intuition of time (as we
have presented it here) in its extra-temporal, extra-mundane immediacy – as
opposed to the intra-temporal and intra-mundane one:
This should put paid to the
fumblings and insinuations of post-heideggerians about any precedence over
Nietzsche by Heidegger who, if anything, merely copied from the genius from
Rocken even in the characterization of the ontogeny of thought, which Heidegger
re-christened “quotidian life” (Alltaglichkeit).
(The “screen” of Max Scheler used by Heidegger cannot disguise the evident
Nietzschean matrix of their phenomenology and sociological analysis, as in
terms like “ressentiment”. Vattimo,
much to his credit, is only too keen to stress the “continuity” of Heidegger’s
thought with Nietzsche’s. What we are doing here obviously is to reaffirm the
immanentist and materialist superiority of the philosopher of Rocken over any
and all of his epigones.) Note that Heidegger in his Kantbuch seeks to “re-interpret” Kant exactly in this
“anthropological” sense already indicated by Scheler – much to the dismay of
Cassirer and the neo-Kantians at Marburg [see chronicle of their Swiss
encounter] -, away from metaphysica specialis [epistemology, philosophical
anthropology] to the metaphysica generalis [ontology]. Husserl perhaps best
intuited, as his marginal notes to Heidegger’s Kantbuch reveal, the “anthropological” affinity of Heidegger’s
tendentious interpretation of Kant with Nietzsche’s Entwurf. We have reviewed
these matters in detail in our Heidegger’s
‘Kantbuch’.)
Sólo
a un
proyecto
definido y “finito” las cosas pueden manifestarse en su verdadera
esencia
de cosas. Antes de llegar a la noción de estado-de-yecto y a la noción de
autenticidad,
“podía parecer que el ser en el mundo era una armadura rígida en
cuyo
interior tuvieran lugar las relaciones posibles del Dasein con su
mundo sin
que
la ‘armadura’ misma estuviera implicada en su ser”63; es decir, el Dasein
parecía
poder cambiarse por el yo trascendental. Pero la idea de Geworfenheit
nos
mostró que el proyecto mismo está históricamente definido y, por lo tanto,
que
es “finito”. (c. p41)
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