Thursday, 14 September 2017

HEIDEGGER AND HISTORY

I am putting out here my notes on Heidegger and his conception of the "historiality" of Being. The critique of Heidegger is of course, in reverse, as it were, a first adumbration or approximation of a proper ontogeny of thought that overcomes the limitations of Nietzsche's strictly "onto-genetic" approach - which is characteristic of the entire negatives Denken from Hobbes to Kierkegaard, Schopenhauer and beyond - to a phylogenetic and immanentist perspective that we are championing here.
The references to Gianni Vattimo are to his Textos sobre Heidegger, which is itself a translation of Introduzione a Heidegger, both available on scribd.com, as is Karl Lowith's Heidegger in Spanish translation (original: Heidegger: Denker in durftiger Zeit). I apologise for the Spanish quotations, of course.
  



En Ser y tiempo, el hombre no es pensado como sujeto, porque esto haría de él una cosa «simplemente presente»; es, por el contrario, Dasein, ser-ahí, es decir, sobre todo, proyectualidad. El sujeto, piensa Heidegger, tiene una sustancialidad que el ser-ahí como proyecto no tiene; el hombre se define, no como una sustancia determinada, sino como «poder ser», como apertura a la posibilidad. El ser-ahí sólo se piensa como sujeto, esto es, como sustancia, cuando se piensa en términos inauténticos, en el horizonte del «ser» público y cotidiano150. (p.98 – the note is to parr.10 and 25 of SuZ.)


La muerte es la posibilidad de
la imposibilidad de toda otra posibilidad, “la posibilidad de la pura y simple
imposibilidad del Dasein”64; La muerte es la posibilidad más propia del Dasein:
esto se puede ver atestiguado por el hecho de que todos mueren, es decir, que esa
posibilidad es coesencial al Dasein; pero la raíz del hecho empírico de que todos
mueren es la circunstancia de que la muerte es la posibilidad más propia del
Dasein en cuanto lo afecta en su mismo ser, en su esencia misma de proyecto,
mientras que cualquier otra posibilidad se sitúa en el interior del proyecto mismo
como su modo de determinarse65. (Vp.41)

The “authenticity” of Dasein, its “openness” to the being of being, its “liberation” from the “inauthenticity” of its “thrown-ness” as being-in-the-world, can be located in its totality only upon its comprehension of death, of its “contingency”, upon its “appropriation” of its “being-toward-death”! One may reflect bitterly or ironically about the authenticity of a Dasein whose “care” for the world ultimately cowers wimpishly into the “Angst” of its apprehension of Death!

El miedo a la nada, que es la angustia, se explica sólo admitiendo que en ella aquello de que se siente amenazado el Dasein no es este o aquel ente en particular, sino qué es la existencia misma como tal. En cuanto proyecto que abre e instituye el mundo como totalidad de los entes, el Dasein no está “en medio” de los entes como un ente entre los demás; cuando advierte este hecho - y, como podemos decir ahora, cuando advierte su propia trascendencia - se siente en un ambiente extraño, ajeno en el mundo, en el cual no se siente como en su casa porque justamente advierte que no es un ente del mundo como los otros entes. En cuanto modo de existir en la trivialidad cotidiana, el Dasein se concibe como ente entre otros entes, y hasta
se siente protegido y tranquilizado por los entes que lo rodean; el simple miedo atestigua esto, ya que tener miedo de algo significa concebirse siempre como “dependiente” de ese algo de alguna manera. La angustia, como miedo que no se puede explicar de ese modo, como miedo de nada, coloca al Dasein frente a su propia trascendencia, frente a la existencia como tal (y para entendernos major diremos también, frente a su propia “responsabilidad”: porque es el Dasein el que abre e instituye el mundo). (p.61)



“La liberación anticipante por la propia muerte libera de la dispersión en
las posibilidades que se entrecruzan fortuitamente, de suerte que las posibilidades
efectivas, es decir, situadas más acá de aquella posibilidad insuperable, puedan
ser comprendidas y elegidas auténticamente. La anticipación abre a la existencia,
como su posibilidad extrema, la renuncia a sí misma y así disuelve toda
solidificación en posiciones existenciales alcanzadas... Puesto que la anticipación
de la posibilidad insuperable abre al mismo tiempo a la comprensión de las
posibilidades situadas más acá de ella, ella lleva consigo la posibilidad de la
anticipación existencial del Dasein total, esto es, la posibilidad de existir concretamente como poder-ser-total.”66 (pp.395-6)…. “Así la muerte se revela como la posibilidad más propia, incondicionada e
insuperable.” (Ibíd., pág. 378).
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Heidegger’s notion of “authenticity-totality” opposed to the “inauthentic-fragmented” quotidian reality of the “one” (German, man, Arendt calls it “the Many”) invites the obvious parallel with Lukacs’s earlier vision of the scientific “totality” of the proletariat escaping its “alienated” condition as “the individual Subject-Object” of history! (The link is drawn by L. Goldmann in his Lukacs et Heidegger who even argues that Sein und Zeit was written as a reply to Lukacs’s ‘Geschichte’.) In sharp contrast, Nietzsche saw “the perspective of the herd” as a “need-necessary” out-come, result (Folge) of the Will to Power in its operari, in its manifestation as the ontogeny of thought in life and the world: his entire focus is on the historical significance of the Will to Power in its physiological, albeit ontogenetic, manifestations – in morality, in science, in politics, with art playing only an “illustrative” and marginal role despite Heidegger’s efforts to place it at the centre of Nietzsche’s thought – as “creativity”, thus wrongly defining the “content” of the Will to Power (see discussion below). This explains why human history and institutions are so much more central to Nietzsche’s explorations of the Will to Power: physis and istorein are much more intimately connected with and central to Nietzsche’s philosophy than they are to Heidegger’s where they play a marginal, if at all congruous, role. (In this regard, one may well agree with Cacciari’s judgement that Nietzsche’s attitude to “mass democracy” is far more complex and even favourable than many imagine. We will revisit this argument later.)




This is indeed a far cry from Nietzsche’s affirmation of life! Heidegger’s petty-bourgeois revulsion at the “mundanity” of everyday life, at its “inauthenticity”, is nonchalantly betrayed by Vattimo – who seems blissfully unaware of the enormity of what he is saying:

“…el Dasein auténtico es tal precisamente y sólo en cuanto se relaciona con el mundo
en términos de posibilidades. Y, de manera más general, en el análisis
preparatorio de la primera sección de Ser y tiempo, la autenticidad permanecía en
suspenso y en cierto modo “abstracta”, pues era todavía principalmente la
estructura de fondo que la reflexión existenciaria descubre sólo en la
inautenticidad de lo cotidiano. El concepto de anticipación de la muerte pone de
manifiesto lo que es, precisa y concretamente, la existencia auténtica.” (p.44)

Heidegger in the end finds himself precisely back at the point upon which Hobbes erected his entire axiomatic political theory and psychology – the decision:

En sustancia, ahora que se ha precisado la noción de autenticidad-totalidad mediante el concepto de anticipación de la muerte, se trata de ver si en el plano existencial, no en el de la reflexión filosófica sino en la vida concreta, el ser para la muerte se presenta como término efectivo de una alternativa que el Dasein puede elegir…. La busca de una posibilidad existencial de la anticipación de la muerte conduce a Heidegger a elaborar una compleja doctrina de la
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decisión, que implica el empleo de conceptos objetivamente “enredados”70, como los conceptos de conciencia y de culpa…



(This about “com-prehension” is a point entirely similar to Heidegger’s exposition of Dasein in SuZ [cf. Vattimo’s first essay in ‘Introduction to H.’.] But note how Heidegger’s understanding of Dasein differs from the Wille zur Macht in that the latter is “physiological” rather than “existential” and phenomenological! Nietzsche is concerned with conflict in life and the world as an immanent physiological – almost “biological” - process, whereas Heidegger’s final concern is exquisitely “ontological”, and therefore “transcendental”; it is the phenomenology of Being within the horizon of time, and therefore “being-toward-death” and philosophical anthropology – authenticity (Eigentlichkeit) and art above all. Worse still, Heidegger is able to understand the passage from “com-prehension” to interpretation of life and the world by the Dasein purely in terms of “authentic” individual experience that is not “mediated” by the “doxa” of “public opinion” or of socially-constructed reality! The mere “thought” of “authenticity”, so dear to Heidegger in his openly bourgeois vision of the world, would seem scandalously artificial to Nietzsche who sees the ontogeny of thought itself as a manifestation of the Will to Power in life and the world – as a “perspective of the herd”, but as a “need-necessary” perspective that cannot be subjected to the moralizing “examen” of Heideggerian “authenticity”! Here is Heidegger:

En el pasaje en que habla del círculo comprensión-interpretación, Heidegger dice que:
“en él se oculta una posibilidad positiva del conocer más originario, posibilidad que es captada de manera genuina sólo si la interpretación comprendió que su tarea primera, duradera y última es la de no dejarse imponer nunca pre-disponibilidad, pre-videncia y precognición (son los terminus constitutivos de la precomprensión) por la situación o por las opiniones comunes, sino que debe hacerlas surgir de las cosas mismas con lo que quedará garantizada la cientificidad del tema”59.
[Again, Vattimo, ibidem.]

The difficulty of Heidegger’s position, its profound a-historicity, its dis-embodiment of the Dasein from its “physiological” roots - which are the crucial focus in Nietzsche (however “ontogenetically” he may understand these) - is neatly evinced by Vattimo in what is a desperate, unconvincing attempt to validate his “socio-historical” credentials (much in the manner Cacciari does in ‘PNR’):

Hay pues una precomprensión que no se limita a expresar que la situación histórico-social pertenece al mundo del se; trátase de una precomprensión que surge de alguna manera de la cosa misma: no evidentemente en el sentido de que la cosa se dé de algún modo como simple presencia, sino en el sentido de que la comprensión que realmente abre al mundo es nuestra relación concreta con la cosa. La charla habla de todo y especialmente de las cosas con las que no tiene una relación directa; la autenticidad es apropiación fundamentalmente en este sentido: se apropia de la cosa al relacionarse directamente con ella. (p.36)


But far from anchoring the existential Dasein in physiological and historical concreteness, one detects immediately in Vattimo’s churlish (the Spanish translation mentions “charla”, gossip), - dare one label it “inauthentic”? - “apologia” for Heidegger’s clumsy “pre-comprehension of the historico-social situation” its yawning “abstrusion” and “asportation” from the world of “common opinion” (again, Vattimo calls it “gossip”, “charla”!) - an esoteric revulsion at that very phenomenological world of “quotidian life” from which Heidegger ostensibly derives the “concreteness” of his existential analytic! With mindless disinvoltura, Vattimo brilliantly epitomizes the gnawing self-disgust of the estranged intellectual in the bourgeois era. – A presumption echoed, perhaps surprisingly, by Hannah Arendt in The Life of the Mind:

[W]hat for common sense is the obvious withdrawal of the mind from the world appears in the mind’s own perspective as a “withdrawal of Being” or “oblivion of Being – Seinsetzung or Seinsvergessenheit (Heidegger). And it is true, everyday life [Heidegger’s Alltaglichkeit], the life of the “They” [man], is spent in a world in which all that is “visible” to the mind is totally absent, (p88).



Construed in this purely “negative” or, to adopt Vattimo’s terminology, “weak” sense (Italian debole, hence Vattimo’s label of his own philosophy as “pensiero debole”, weak thought), Heidegger’s discussion of metaphysics as the history of Being rapidly turns into a vapid and meaningless abstraction – a novel edition of the qualitas occulta, the inscrutable quality of the prima philosophia, from Plato’s Ideas to the Kantian thing-in-itself or Schopenhauer’s Will to Life! Even if we agreed that the “subject-matter” of Western metaphysics, Nietzsche’s included, was a “presence”, an essence, a substance and finally a Subject whose totality stood as a timeless “quality” or quidditas or “value” inscrutable to human reflection but “knowable” to philosophical reflection at least from its “subjective” side (cf. Vattimo, ‘Intro’, p.73), - even then we would fail to see the difference between Heidegger’s own “position” and, say, the exordium of Genesis, where the whole quaestio of the complementarity of Being and Nothing, of “creatio ex nihilo” is most vividly posed (cf. Lowith), to the near entirety of German Idealism in which, as Nietzsche always acknowledged, there is always a “side” of Being that “conceals” itself and that philosophy consciously aims to comprehend “theoretically” but never “empirically”, except in the case of Fichte for whom the Subject posits the non-Subject (the “empirical I”), and whose solipsism, in any case, has been universally repudiated ever since. (Schopenhauer was most scathing in this regard.)




Heidegger insists on interpreting Nietzsche’s Will to Power as a relation of Will with itself, with a “self”, with “oneself”. Hence, for him, Will is “resoluteness toward oneself” (ch.10) and will to power is “to go further than oneself”, self-assertion. Yet in this self-assertion Heidegger, the phenomenological and existentialist philosopher, cannot see “beyond” the self-assertion to the very “object” of that assertion – which is not “self” but… another Will! Will to Power is not self-assertion as self-mastery – resolve as “resoluteness”, Heidegger’s “dis-closure” (Ent-schlossenheit) of the Dasein. Rather, it is mastery and command and domination over others!

Nor is Nietzsche’s Will to Power filled with the Angst, the fear of death that characterizes its “decision” or “responsibility” from Hobbes to Hegel through to Kierkegaard and Heidegger. In the former couple, the fear of death comes from an external, objective “threat”. In the latter couple, it always originates “ec-sistentially”, hence “transcendentally”, in the “possibility of death”, of non-existence, of “nothing-ness”. In all cases, its ultimate foundation, as Nietzsche discovers, is nihilism – despair in the worth of existence.


Heidegger perceives the ec-sistence of Da-sein, its “thrown-ness” into the world of beings, its lack of “totality” and therefore its “contingency” as a “fall” (Verfall), as a lack of “authenticity” in a “quotidian life” whose “triviality” he execrates. It is this “de-jection” (Geworfenheit) that reveals the brittleness of Heidegger’s Sorge (care) which no sooner is articulated than it turns into its real essence – anxiety and alienation, fear and loathing (Kierkegaard), “nausea” (Sartre)! Angst for the “finitude” of ec-sistence; loathing for its “error”, for the “averageness”, the anonymity (man) of “publicity”, for the “triviality of quotidian life”. And therefore a wish for that “totality”, the totality of Being, which is only accessible to Dasein as the “anticipation of death”, as the “apprehension of nothing-ness” (“why is there something rather than nothing?” is the leitmotif of the Einfuhrung).

Al ser-para-la-muerte Heidegger llega, en efecto165,
planteando un problema que a primera vista parece exquisitamente «metafísico»,
en la forma y en el contenido: ¿la analítica existenciaria, desarrollada en la
primera parte de la obra, nos ha puesto a disposición el Dasein en la totalidad de
sus estructuras? Pero, se pregunta en seguida Heidegger, ¿qué significa para el
ser-ahí ser una totalidad? Este problema, perseguido coherentemente, lleva
justamente a ver que el ser-ahí se constituye en una totalidad, y por consiguiente
se «fundamenta» (ya que la asignación del Grund, en que consiste la
fundamentación, ha significado desde siempre el cierre de la serie de las
conexiones, la constitución justamente de una totalidad, contra el regreso in
infinitum) en la medida en que se anticipa para la propia muerte. Traduciendo el
lenguaje heideggeriano un poco libremente diremos: el ser-ahí está ahí
verdaderamente, es decir, se distingue de los entes intramundanos, en cuanto se
constituye como totalidad histórica,…(p.113)

But however he twists it, Vattimo simply cannot extract from the mere “being there”, the sheer “thrown-ness” of the Dasein, from the “contingency” of its being and its “anticipation of death”, the sense of “ontic” reality requisite for historical analysis and action:

Heidegger
insiste mucho sobre el hecho de que no se debe leer esta relación con la muerte
en un sentido puramente óntico, y por tanto tampoco en sentido biológico. Sin
embargo, como todos los momentos en que la filosofía encuentra análogos
puntos de paso (ante todo aquél entre naturaleza y cultura), también esta
distinción heideggeriana es densa de ambigüedades. Si, en efecto, es cierto que el
ser-ahí es histórico - tiene una existencia como discursus continuo y dotado de
posibles sentidos - sólo en cuanto puede morir y se anticipa explícitamente para
la propia muerte, es también cierto que él es histórico, en el sentido de disponer
de posibilidades determinadas y cualificadas, teniendo relaciones con las
generaciones pasadas y futuras, precisamente porque nace y muere en el sentido
literal, biológico, del término. La historicidad del ser-ahí no es sólo la
constitución de la existencia como tejido-texto; es también la pertenencia a una
época, la Geworfenheit que, por lo demás, califica íntimamente el proyecto
dentro del cual el ser-ahí y los entes se relacionan el uno con los otros, vienen al
ser en modos improntados de vez en cuando de manera diversa. Es este doble
significado de la historicidad, en su relación con el ser-para-la-muerte, uno de los
puntos en que más explícitamente, si bien problemáticamente, sale a la luz el
nexo fundamentación-desfundamentación que es uno de los sentidos, más aún,
quizás el sentido, de Sein und Zeit. (p.114)


But Vattimo misses the essential point! And that is that it is not sufficient to conceive of Da-sein as a “contingent” and “mortal” mode of Being – even in the “active” sense of “Lichtung” – to make it “historical”! The very fact that Vattimo refers to “historical totality” means that Da-sein cannot be situ-ated within that “totality”! The “historical” point about human beings is not that they die or that they must die – the “finitude” of their “being”, its contingency – but rather the manner, the causes and reasons of “how” they live and die! This is the biggest difference between Hobbes and Hegel, on one side, and Heidegger on the other to the extent that they theorise the human “apprehension” of death. (On the centrality of death in Hegel’s phenomenology, see of course Alexandre Kojeve’s masterly studies.) Heidegger instead is almost exclusively concerned with the “anticipation” of death - that is, with death as an event that occasions the distinction between being and not-being, the relationship between Being and nothing-ness.

At best, such a de-finition can situate the Da-sein within the “ontic” sphere as opposed to the “ontological” one – and then only as “philosophical anthropology”. After all, it is precisely Heidegger who claims originality in his “remembering” the question of Being as against that of being-as-essent. But Da-sein remains “locked” within its philosophical “birth certificate” precisely because its very “concept” is incurably philosophical and abstract – indeed, transcendental, as Vattimo keeps reminding us. Da-sein remains “walled” within its own self-referential phenomenological categories. It describes the “existential” questions confronting human beings to the extent that they are “beings” – only in this onto-logical dimension. Da-sein cannot even remotely begin to tell us how Da-seins inter-act, not only with one another in social relations, but not even with the natural world in a manner that goes beyond the most remote “existential” categories that, again, concern the Da-sein only as Da-sein, only as “being” in its ontological acceptation.

Contrast Nietzsche’s ‘Of First and Last Things’ in HATH which deals very much not with either “thing” – but with the “be-tween”! Heidegger is more concerned with the “sum” (Latin, I am) of the cogito – Nietzsche with the “vivo” (I live)! (Heidegger says “sum ergo cogito”, Nietzsche actually wrote “Vivo ergo sum”.)



It is symptomatic that Heidegger refers to Hegel’s Phenomenologie and the preparedness of German Idealism (even in Schelling) to include negation and death in the concept of Being (ch.13) – because his own ontology reflects and contains this nihilistic longing for “totality”, for the com-prehension of Being from purely philosophisch and therefore subjectivist and idealist – trans-scendental – premises! Small wonder, then, that Heidegger should seek to understand the Will to Power in terms of “creativity” and “art” (in his Nietzsche, chpts.10-12). One may well agree with Vattimo that it is no longer Heidegger who interprets Nietzsche as a thinker unable to overcome nihilism but rather the other way round! It is Nietzsche who shows us why Heidegger’s ontology remains within the “circle” of metaphysics; why it is unable to grasp the materiality of life and the world, the physio-logy of the Will to Power.




This is where Hobbes and Heidegger meet, as it were - in the Heideggerian “decision in anticipation of death” whose “authenticity” is founded on the transcendental anxiety of the Dasein in its being-toward-death that prescinds from the conventional “inauthenticity of quotidian life”.





El discurso sobre el ser-para-la-muerte, incluso estructuralmente, es paradigmático del modo como Sein und
Zeit, partiendo en busca de una fundamentación, aún en sentido amplio, metafísica, llega luego a resultados nihilistas, al menos en el sentido del término al que he aludido. (Vattimo, p.113)

But this is a lucus a non lucendo! This “negativity” of the truth that “un-conceals” itself and the Being that “gives itself”, which supposedly is what introduces “historiality” in our reflection on life and the world are only “historial” in the flimsiest, most dis-embodied, ontological, transcendental sense. As Vattimo observes, with praiseworthy objectivity, Heidegger’s “negative” approach to Being may itself justify a charge of nihilism (p.111). Despite his insistence on articulating the “foundation” of Being, Heidegger was never able clearly to delineate its Grund, its “positive” or “strong” basis. (It may be said, jokingly, that “Being and Time” is like “Hamlet without the Prince”, in the sense that it does not discuss Being itself.)

It is not “history” that Heidegger engages with, but rather “metaphysics as the history of Being” – and then again only to emphasise its Vollendung, even going so far as to revive, in the Einfuhrung, the notion of Abendland (the Occident as “land of the setting sun”) as the geographical site of the “retreat” of Being. But if Nietzsche denounces the shipwreck of metaphysics on the rock of nihilism, it is only because he can see that the metaphysical quest for truth has de-throned the very “subject” of that quest – not just God, but Man above all! And in this “de-throning” of Man as the auto-phagous subject of life and the world, Heidegger’s Dasein is fully implicated! And this “implication” in nihilism only serves to highlight the pre-eminence of Nietzsche’s thought over Heidegger’s as a “guide” to the “overcoming” (Uberwinding) of nihilism.

Ya en Sein und Zeit el ser es «olvidado como fundamento»; en el lugar del ser capaz de funcionar como Grund se percibe - precisamente en la centralidad que asume la analítica existencial y la elucidación del nexo con el tiempo - un «ser» que, constitutivamente, no es ya capaz de fundar, un ser débil y depotenciado. El «sentido del ser», que Sein und Zeit busca y al que, al menos en cierta medida, llega, debe entenderse sobre todo como una «dirección» en la que el ser-ahí y el ente se encuentran encaminados, en un movimiento que los conduce no a una base estable, sino a una ulterior permanente dislocación, en la cual se encuentran desposeídos y privados de todo centro. La situación descrita por Nietzsche (en el apunte que abre la vieja edición del Wille zur Macht) como característica del nihilismo, aquella en que, a partir de Copérnico, «el hombre rueda fuera del centro hacia la X», es también la del Dasein heideggeriano: el Dasein, como el hombre poscopernicano, no es el centro fundante, ni habita, posee, coincide con, este centro. La búsqueda del sentido del ser, en el desarrollo radical que tiene en Sein und Zeit, saca progresivamente a la luz que este sentido se da al hombre sólo como dirección de desposesión y desfundamentación. Por tanto, también contra la letra de los textos heideggerianos, será preciso decir que la búsqueda comenzada en Sein und Zeit no nos encamina a la superación del nihilismo, sino a experimentar el nihilismo como la única vía posible de la ontología. Esta tesis choca contra la letra de los textos heideggerianos porque en ellos nihilismo significa el aplastamiento del ser sobre los entes, es decir, el olvido del ser, que caracteriza la metafísica occidental y que al fin reduce el ser a «valor» (en Nietzsche), a validez puesta y reconocida
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por el y para el sujeto. Así sucede que, del ser como tal, no queda ya nada. No es aquí el lugar de discutir si y en qué medida el nihilismo entendido de este modo caracteriza fiel y completamente la posición de Nietzsche. Pero está claro que también y sobre todo el uso, por parte de Heidegger, de la noción de nihilismo para indicar la culminación del olvido del ser en el momento final de la metafísica es responsable del hecho de que de su pensamiento, en cuanto alternativo o, en cualquier caso, esfuerzo de superación, uno se espera, en cambio, que el ser, contrariamente a lo que sucede en el nihilismo, recupere su función y su fuerza fundamentadora.



Heidegger’s attempt to historicise his existential phenomenology is flawed from the outset precisely because his Dasein lacks a physio-logical dimension, which is instead crucially indispensable in Nietzsche’s conception of the Will to Power, and is therefore condemned to an abstract “temporality” that flounders in an ethereal, ontological “transcendental intuition of time” (the explicit phrase adopted in the Kantbuch) without ever being able to ground the Dasein and this “temporal intuition” (a pale shadow of istorein) in the immanence that the very “materiality” of the intuition of time, of the istorein (in-quiry), requires.

A totality that is “truth” – a truth that can only be accessible “partially” to the Dasein and that therefore can “reveal” itself objectively – not under the “control” of Dasein. It becomes clear why Heidegger conceded in a seminar in 1964 that Being and Time should have been titled “Being and Lichtung” (in Vattimo, p.62)! But Heidegger equivocates sybillinely between the Lichtung as a “revealing light” that is thrown actively by the Dasein onto individual beings (essents) or instead as an “unconcealing light” with which Being “illuminates” the world for the Dasein (recall Heidegger’s ambiguity of Being as “es gibt” [“is there” or “it gives”] to which we drew attention earlier and which we owe to Karl Lowith, in Heidegger). Vattimo is so caught up in this obfuscation that he fails to notice it even as he falls prey to it almost in mid-sentence!

Aquí importa subrayar la expresión en cuanto: que de la nada provenga todo ente en cuanto ente no quiere decir que de la nada provenga la “realidad” del ente entendida como simple presencia; ha de entenderse en cambio que el ser del ente es como un colocarse dentro del mundo, como un aparecer a la luz que el Dasein proyecta en su proyectarse. Contrariamente a la concepción del ser como simple presencia, la concepción del ser, que se anuncia como implícitamente supuesta en Ser y tiempo y en estos escritos posteriores, es precisamente la concepción del ser como “luz” proyectada por el Dasein como proyecto103. El hecho de que empero el Dasein sea siempre proyecto lanzado, como hemos visto, descarta que el ser pueda concebirse como su “producto” y que la filosofía de Heidegger se reduzca a una forma de idealismo empírico o trascendental. Estas dos doctrinas suponen siempre, inseparablemente, una concepción del ser como simple presencia y una concepción del Dasein que olvida el carácter de ser lanzado: ambas lo resuelven todo en la relación sujeto-objeto, en la cual el sujeto o bien funda y produce directamente la realidad (simple presencia) de las cosas (idealismo empírico: esse est percipi) o bien por lo menos funda y ordena el mundo como mundo de la experiencia (trascendentalismo kantiano o neokantiano). En ambos casos, no se pasa más allá del sujeto y aun éste, lo mismo que el objeto, es concebido como presente y se olvida su carácter de “lanzado”. (pp.62-3)

Note that Vattimo initially speaks of “the being of the essent appearing in the ‘light’ that the Dasein projects in its projecting”. So here it is the Dasein that “projects” light (Lichtung) onto the essent. Yet in the very next sentence Vattimo says the opposite! He speaks of “the conception of being as ‘light’ projected for the Dasein as project”. Here it is “being”, not the Dasein (and certainly not the essent!) that “projects ‘light’ for” the Dasein!


We have come full circle now with the “turn” (Kehre) – from the phenomenological anthropocentrism of Being and Time to a new theo-logy! (Lowith). Indeed, time itself has disappeared from view. All that remains is the “immateriality” of Lichtung, the “e-venientiality”, the “historiality” of truth as the essence of Being – a truth and Being that are entirely “negative”, from which the Dasein is wholly estranged – alienated. (Cf. Negri’s essays.) And the alienation is tangible, becomes “material” in science and technology. As we have shown, Heidegger’s “time” differs from Nietzsche’s in this “syndotic” respect despite its “historical” pretensions that never manage to go beyond the phenomenological and that more often than not – as in the being-toward-death and the anticipation of death and the existential status of decision that mark the “freedom” of Dasein as authenticity (an aspect developed by Sartre) – relapse inevitably into sheer transcendental ontology, the prima philosophia of the metaphysica generalis. [On Heidegger’s inadequate comprehension and integration of physis and istorein in his Entwurf, cf. Lowith in Heidegger.]



It simply will not do to assert, as does Heidegger, that the very fact that we can pose the question about the “occultation of being” or “obscuring of the world” perpetrated by metaphysics as “the history of Being” of the last two thousand years constitutes already a sign that Being “gives” to the Dasein. It is hard to see how this “occultation” differs from the “noumenality” of Kant’s thing-in-itself” and indeed Schopenhauer’s Will to Life as (precisely!) a qualitas occulta. Or even, as Vattimo discusses it (p.86), of Hegel’s Aufhebung!

En efecto, si el pensamiento liberado de la metafísica fuera ese pensamiento que recuerda el ser en el sentido de asumirlo finalmente como contenido temático propio, entonces verdaderamente Heidegger no se distinguiría sustancialmente de Hegel y el Schritt zurück sería sólo un nuevo disfraz [disguise], más o menos disimulado, de la autoconciencia hegeliana.

Again, we may contrast Heidegger’s truly “obscurantist” stance – indeed, obfuscatory sophistry! – with Nietzsche’s infinitely more specific ontogeny of thought. In a perceptive and valiant attempt to give a “strong”, positive slant to Heidegger’s ontology, Vattimo even comes very close to proposing Nietzsche’s own intuition of time (as we have presented it here) in its extra-temporal, extra-mundane immediacy – as opposed to the intra-temporal and intra-mundane one:






This should put paid to the fumblings and insinuations of post-heideggerians about any precedence over Nietzsche by Heidegger who, if anything, merely copied from the genius from Rocken even in the characterization of the ontogeny of thought, which Heidegger re-christened “quotidian life” (Alltaglichkeit). (The “screen” of Max Scheler used by Heidegger cannot disguise the evident Nietzschean matrix of their phenomenology and sociological analysis, as in terms like “ressentiment”. Vattimo, much to his credit, is only too keen to stress the “continuity” of Heidegger’s thought with Nietzsche’s. What we are doing here obviously is to reaffirm the immanentist and materialist superiority of the philosopher of Rocken over any and all of his epigones.) Note that Heidegger in his Kantbuch seeks to “re-interpret” Kant exactly in this “anthropological” sense already indicated by Scheler – much to the dismay of Cassirer and the neo-Kantians at Marburg [see chronicle of their Swiss encounter] -, away from metaphysica specialis [epistemology, philosophical anthropology] to the metaphysica generalis [ontology]. Husserl perhaps best intuited, as his marginal notes to Heidegger’s Kantbuch reveal, the “anthropological” affinity of Heidegger’s tendentious interpretation of Kant with Nietzsche’s Entwurf. We have reviewed these matters in detail in our Heidegger’s ‘Kantbuch’.)


Sólo a un
proyecto definido y “finito” las cosas pueden manifestarse en su verdadera
esencia de cosas. Antes de llegar a la noción de estado-de-yecto y a la noción de
autenticidad, “podía parecer que el ser en el mundo era una armadura rígida en
cuyo interior tuvieran lugar las relaciones posibles del Dasein con su mundo sin
que la ‘armadura’ misma estuviera implicada en su ser”63; es decir, el Dasein
parecía poder cambiarse por el yo trascendental. Pero la idea de Geworfenheit
nos mostró que el proyecto mismo está históricamente definido y, por lo tanto,

que es “finito”. (c. p41)

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