Commentary on Political Economy

Tuesday 2 April 2019

The Dialectics of Nature - Part 3 (Dedicated to Simone Weil)

Au reste la notion du travail considéré comme une valeur humaine est sans doute l'unique conquête spirituelle qu'ait faite la pensée humaine depuis le miracle grec ; c'était peut-être là la seule lacune à l'idéal de vie humaine que la Grèce a élaboré et qu'elle a laissé après elle comme un héritage impérissable. Bacon est le premier qui ait fait apparaître cette notion. À l'antique et désespérante malédiction de la Genèse, qui faisait apparaître le monde comme un bagne et le travail comme la marque de l'esclavage et de l'abjection des hommes, il a substitué dans un éclair de génie la véritable charte des rapports de l'homme avec le monde : « L'homme commande à la nature en lui obéissant. » Cette formule si simple devrait constituer à elle seule la Bible de notre époque. Elle suffit pour définir le travail véritable, celui qui fait les hommes libres, et cela dans la mesure même où il est un acte de soumission consciente à la nécessité. (Reflections, p.80.)
There we have it, then: - final confirmation of the affinity between Weil’s view of Nature and that first articulated centuries earlier by Francis Bacon in the Novum Organum. (We examined this Baconian view in our Descartes’s World.) In this view, Nature is not a mere passive “tool” to be exploited and moulded by humans as they please, without giving thought as to how Nature might “react” – or better, with the presumption that Nature cannot possibly “react”. Such human thoughtless Hubris, according to Bacon and Weil, takes no account of the fact that Nature is much bigger than we are: - that it is not a “tool” for our gratification, but rather that we are a subordinate part of it, that we are wholly reliant on Nature for the very survival of our species. If not curbed and contained by obedience to our natural milieu, on which we are entirely dependent, our Hubris will be fatally met by Nature’s vengeful Nemesis in the shape of those “unintended consequences” that only now we are finally experiencing in the guise of the ecological catastrophe that we are confronting. (Bacon invoked the myth of Proteus to describe Nature: - as an old man that changes shape to elude all constraints and binds by means of which humans seek to restrain him. On all this, see S.Weeks, "Francis Bacon and the Art-Nature Distinction".)
Our illusion to be able unilaterally to command Nature, to dictate to it, is curbed and nullified invariably and fatefully by Nature in ways that often do not become evident to us until it is perhaps too late. This is not a surrender to fatalism: Weil is not propounding the absurd notion that there is an entity, a goddess (Nature ) that actively imposes its will on humans. Instead, she is reminding us of the need to treat Nature as sacramental by considering, first, that we are an indissoluble part of it, and second that because of this we must always consider the “unintended consequences” of our activities. There is no mysticism here: Weil is not saying that Nature is a conscious entity in some kind of animistic universe. Hers is no pantheism either. Yet, we should treat Nature more like simpler human groupings did when they depended upon it so much more than we do now at least in terms of their immediate survival – with reverence not with disdain. This new-found humility ought to result in our “conscious submission to necessity” – of which human living labour is the preponderant part. Acknowledging the necessity of human labour as “obedience to nature” rather than as “mastery and domination” over it is the fundamental distinguo that Weil introduces against Marx’s own historical materialism and more particularly his critique of capitalist society and theory of revolution.
It is in this specific context that Weil invites us to view some form of social oppression as being an ineluctable component of social life – just as the necessity of work is and forever will be an ineluctable condition of our existence:
Ces conditions d'existence sont déterminées tout d'abord, comme pour les êtres vivants, d'une part par le milieu naturel, d'autre part par l'existence, par l'activité et particulièrement par la concurrence des autres organismes de même espèce, c'est-à-dire en l'occurrence des autres groupements sociaux.
But beyond these two ineluctable – Darwinian – elements or components of the “conditions of existence” that pose an ineluctable measure of social oppression for human society – beyond this necessity – there lies a third factor that is eminently social and political, one over which human beings can and invariably do have a say, one that gives rise to avoidable social oppression. It is to this avoidable social oppression, argues Weil, that we should turn our efforts to edify a society worthy of human beings. This time, of course, our efforts will not be distracted or even dissipated, as with Marxism, over the search for a “revolution” that will be the final culmination of a presumed evolutionary development of “the forces of production”, expunging the decaying remains of bourgeois “social relations of production” that stymie the advent of socialism. (The evolutionary socialism of Eduard Bernstein was always complementary to the revolutionary communism of a Rosa Luxemburg and the Zusammenbruchstheorie in that both relied on a version of Christian eschatology first laid down by Saint Augustine whereby once “social conditions were ripe” then “the final crisis and overthrow” of capitalism would inevitably ensue. This linear progression to socialism dependent on the linear regression of capitalism mirrors Augustine’s account of how the corruption of the civitas terrena would precede the advent of the civitas Dei on Judgement Day.)
Mais un troisième facteur entre encore en jeu, à savoir l'aménagement du milieu naturel, l'outillage, l'armement, les procédés de travail et de combat ; et ce facteur occupe une place à part du fait que, s'il agit sur la forme de l'organisation sociale, il en subit à son tour la réaction. Au reste ce facteur est le seul sur lequel les membres d'une société puissent peut-être avoir quelque prise. Cet aperçu est trop abstrait pour pouvoir guider ; mais si l'on pouvait à partir de cette vue sommaire arriver à des analyses concrètes, il deviendrait enfin possible de poser le problème social. (P.33)
Now, it may certainly be valid, as we have acknowledged already, for Weil to indict the essential mechanicism of Marx’s historical materialism – and specifically its tendency (a) to present the evolution of human society to communism as an automatic outcome or result (Er-folg, suc-cess or succession) of the development of “the forces of production”; and (b) to present this evolution as the effect of humanity’s unilateral, univocal action on an inert and passive “nature”. Yet, it is equally undeniable that Marx’s critique of capitalism provides also the most powerful theoretical and practical framework of analysis of how and why capitalism has led us to our present catastrophic predicament – that is, the imminent destruction of human civilisation and of the ecosphere with it! Once we abandon the extremes of Marx’s eschatological Hegelian (as well as Victorian and Lamarckian!) Weltanschauung, then we find that Marx’s critique of the capitalist mode of production contains an enlightening analysis of the aetiology of capitalism as well as of its modus operandi and dynamic development. It provides also a most useful and penetrating guide to a possible supersession and overturning of this mode of production. Above all, and crucially for Weil’s own environmentalist critique, Marx’s analysis of capitalism – namely, the enucleation of the double character of labor power as a commodity and the exegesis of the commodity as the estrangement of human activity from itself – offers the most valuable insight into why and how this mode of production does and indeed must lead to the systematic and catastrophic destruction of the ecosphere.
Let us proceed with order. Marx’s critique of capitalism and theory of its eventual supersession by communism is predicated entirely on the incongruity between the growing portion of the working day that goes to the creation of surplus value, from which the capitalist derives profits, and the diminishing portion of the day that goes to necessary labour, which serves to reproduce the proletariat. For Marx, this constitutes the ultimate barrier to capitalism itself – the fact that “at a certain level of development of the forces of production”, the capitalist “social relations of production” (the imposition of wage labor and the extraction of profits by capitalists) become “a miserable and untenable basis” upon which to organize human society. As Weil rightly objects, whilst this “incongruity” or discrepancy between necessary and surplus labour may prompt a rebellion or revolution against bourgeois society once “the theft of labor time” becomes utterly intolerable, nevertheless – as we saw earlier – it is an inconfutable fact that those “conditions of existence” that Weil specified will still obtain in any form of human society, past and future, because human needs and wants will always expand to absorb and consume all the available “surplus” no matter how fast and easily producible. This is why Weil insists on the fact that some form of social oppression will always exist – and therefore our aim ought not to be to repose our hopes on a final act of revolution to overthrow bourgeois society but rather on preparing the conditions for a more humane distribution of the burden of oppression between members of society. More specifically, Weil lays emphasis on the nature and conditions of human labour given the vital importance that she attributes to human living labour and its “necessity” as the major component of human “conditions of existence”.
Peut-être cependant peut-on donner un sens à l'idéal révolutionnaire, sinon en tant que perspective possible, du moins en tant que limite théorique des transformations sociales réalisables. Ce que nous demanderions à la révolution, c'est l'abolition de l'oppression sociale ; mais pour que cette notion ait au moins des chances d'avoir une signification quelconque, il faut avoir soin de distinguer entre oppression et subordination des caprices individuels à un ordre social. Tant qu'il y aura une société, elle enfermera la vie des individus dans des limites fort étroites et leur imposera ses règles ; mais cette contrainte inévitable ne mérite d'être nommée oppression que dans la mesure où, du fait qu’elle provoque une séparation entre ceux qui l'exercent et ceux qui la subissent, elle met les seconds à la discrétion des premiers et fait ainsi peser jusqu’à l'écrasement physique et moral la pression de ceux qui commandent sur ceux qui exécutent. Même après cette distinction, rien ne permet au premier abord de supposer que la suppression de l'oppression soit ou possible ou même seulement concevable à titre de limite. Marx a fait voir avec force, dans des analyses dont lui-même a méconnu la portée, que le régime actuel de la production, à savoir la grande industrie, réduit l'ouvrier à n'être qu'un rouage de la fabrique et un simple instrument aux mains de ceux qui le dirigent ; et
Simone Weil,  Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale (1934) 28
il est vain d'espérer que le progrès technique puisse, par une diminution progressive et continue de l'effort de la production, alléger, jusqu'à le faire presque disparaître, le double poids sur l'homme de la nature et de la société. Le problème est donc bien clair ; il s'agit de savoir si l'on peut concevoir une organisation de la production qui, bien qu'impuissante à éliminer les nécessités naturelles et la contrainte sociale qui en résulte, leur permettrait du moins de s'exercer sans écraser sous 1'oppression les esprits et les corps. À une époque comme la nôtre, avoir saisi clairement ce problème est peut-être une condition pour pouvoir vivre en paix avec soi. Si l'on arrive à concevoir concrètement les conditions de cette organisation libératrice, il ne reste qu'à exercer, pour se diriger vers elle, toute la puissance d'action, petite ou grande, dont on dispose ; et si l'on comprend clairement que la possibilité d'un tel mode de production n'est pas même concevable, on y gagne du moins de pouvoir légitimement se résigner à l'oppression, et cesser de s'en croire complice du fait qu'on ne fait rien d'efficace pour l'empêcher.
We may very well agree with Weil broadly in this regard. The conditions of work in a capitalist society are oppressive because of capitalist social relations of production and, indeed, they are embodied in the very “forces of production” that the capitalist utilizes to produce surplus value. Again, as a vehement and passionate critic of capitalism and revolutionary herself, Weil does not disagree with this conclusion (see Weil’s own great work, La Condition Ouvriere). But let us pause an instant on an important observation Weil makes with regard to the way in which capitalism has transformed our relationship with Nature at a broad socio-anthropological level. At first, it would appear that the current abysmal level of human conduct toward the ecosphere is a constant in human “civilisation”. In this specific context, Weil gives a valiant and valid resume’ of how these relations have deteriorated over the course of human history – one that is perhaps worth quoting at length:
C'est donc qu'entre une économie tout à fait primitive et les formes économiques plus développées il n'y a pas seulement différence de degré, mais aussi de  nature. Et en effet, si, du point de vue de la consommation, il n'y a que passage à un peu plus de bien-être, la production, qui est le facteur décisif, se transforme, elle, dans son essence même. Cette trans
Simone Weil,  Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale (1934) 35
formation consiste à première vue en un affranchissement progressif à l'égard de la nature. Dans les formes tout à fait primitives de la production, chasse, pêche, cueillette, l'effort humain apparaît comme une simple réaction à la pression inexorable continuellement exercée par la nature sur l'homme, et cela de deux manières ; tout d'abord il s'accomplit, ou peu s'en faut, sous la contrainte immédiate, sous l'aiguillon continuellement ressenti des besoins naturels ; et par une conséquence indirecte, l'action semble recevoir sa forme de la nature elle-même, à cause du rôle important qu'y jouent une intuition analogue à l'instinct animal et une patiente observation des phénomènes naturels les plus fréquents, à cause aussi de la répétition indéfinie des procédés qui ont souvent réussi sans qu'on sache pourquoi, et qui sont sans doute regardés comme étant accueillis par la nature avec une faveur particulière. À ce stade, chaque homme est nécessairement libre à l'égard des autres hommes, parce qu'il est en contact immédiat avec les conditions de sa propre existence, et que rien d'humain ne s'interpose entre elles et lui ; mais en revanche, et dans la même mesure, il est étroitement assujetti à la domination de la nature, et il le laisse bien voir en la divinisant. Aux étapes supérieures de la production, la contrainte de la nature continue certes à s'exercer, et toujours impitoyablement, mais d'une manière en apparence moins immédiate ; elle semble devenir de plus en plus large et laisser une marge croissante au libre choix de l’homme, à sa faculté d'initiative et de décision. L'action n'est plus collée d'instant en instant aux exigences de la nature ; on apprend à constituer des réserves, à longue échéance, pour des besoins non encore ressentis ; les efforts qui ne sont susceptibles que d'une utilité indirecte se font de plus en plus nombreux ; du même coup une coordination systématique dans le temps et dans l'espace devient possible et nécessaire, et l'importance s'en accroît continuellement. Bref l'homme semble passer par étapes, à l'égard de la nature, de l'esclavage à la domination. En même temps la nature perd graduellement son caractère divin, et la divinité revêt de plus en plus la forme humaine. Par malheur, cette émancipation n'est qu'une flatteuse apparence. En réalité, à ces étapes supérieures, l'action humaine continue, dans l'ensemble, à n'être que pure obéissance à l'aiguillon brutal d'une
Simone Weil,  Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale (1934) 36
nécessité immédiate ; seulement, au lieu d'être harcelé par la nature, l'homme est désormais harcelé par l'homme. Au reste c'est bien toujours la pression de la nature qui continue à se faire sentir, quoique indirectement ; car l'oppression s'exerce par la force, et en fin de compte, toute force a sa source dans la nature.
The interesting point here is to see how Weil insightfully characterises human civilization as an almost linear – and thus perhaps historically inevitable – process of growing avulsion and indeed revulsion of humanity from Nature in the direction of ever-greater captivation with and by civilisation itself, that is to say, with other humans – to the point where human beings are so interdependent and “connected” that they become oversocialised, to the point that they feel stifled and smothered by the rest of humanity. As Weil puts it, “instead of being harassed by nature, humans are now harassed by other humans”.
And here we can turn to analyze a crucial development in our discussion of the dialectica of Nature, one that is perhaps implicit in Weil’s exposition and yet is not – in our view – made sufficiently explicit. With respect to this, it may well be excusable here to reproach Weil for succumbing to the same oversight for which she chastises Marx, namely, forgetting that perhaps the worst aspect of social oppression under the capitalist mode of production consists precisely of the neglect and abuse with which human beings are led thereby to treat Nature!
Our contention is that Marx’s critique of capitalism provides implicitly a coherent theory as to why and how capitalism – apart from perpetuating working conditions that are evidently oppressive – is a mode of production that fundamentally and catastrophically distorts the relation between human beings and the ecosphere. As Weil correctly argues, and as we saw earlier, in part because his Hegelianism led him to treat the environment as a “quarry” for humanity to exploit, and in part also because his Victorian belief in “scientific progress” led him to believe that human beings will overcome all “negative side effects” of technical development, Marx never quite looked into this question in any detail. There are nonetheless two aspects of his critique of capitalism (developed particularly in the Grundrisse) that are crucial to the explication of why and how capitalism does and must destroy the environment. These two aspects are overpopulation and consumerism, neither of which Weil considers in her otherwise valuable exposition. It is essential to note that both these aspects of the capitalist destruction of Nature are intrinsically linked to the capitalist mode of production, that is, to the specific form of social oppression that the bourgeoisie imposes on workers so as to extract the surplus labor that is later realised in monetary form as profits: - the first, overpopulation, through the labor process, where capital is valorised; and the second, consumerism, through the market process, where surplus value is realised as profit.
Weil neglects these two pernicious aspects of capitalism both in themselves and in their intrinsic connection to the capitalist mode of production. We shall examine them in our next intervention.

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