To be sure, Protestant theology
presents a different, supposedly unpolitical doctrine, conceiving
of God as the "wholly other,"
just as in political liberalism the
state and politics are conceived of as the
"wholly other." We
have
come to recognize that the political is the total, and as a
result
we know that any decision about whether something is
unpolitical
is always a political decision,
irrespective of who decides
and
what reasons are advanced.
This also holds for the question
whether a particular theology is a
political or an unpolitical
theology. (PT, p2)
In what Schmitt
calls “the age of neutralization”, the terminus
ad quem of bourgeois romanticism is to attain the realization of “the
system” so as to eliminate conflict from social life and with it to neutralize “the Political”. This is
the aim of all scientism and rationalism – most evident in the bourgeois
“science” of political economy. But by “the Political”, Schmitt means
“conflict”, its ineluctability not only in the, for him, mythological Hobbesian
state of nature or status naturae,
but even and most important in the status
civilis, in a society governed by a State. Hobbes saw the Political as the
way out of the state of nature, which
he conceived of as pre-political. His
starting point was the in-dividuum,
just like the point in Euclid, and its self-interest,
which consisted principally of the a-voidance of its own death and the pre-servation of its own life operating fundamentally in line with the “laws” of
Galilean-Newtonian mechanics. This is the foundation of the social pact,
convention or con-ventum - and therefrom, mechanically or more geometrico, of the common-weal, or common-wealth or State. As in
Euclid, Hobbes’s “point” or individuum merges
miraculously into the “line” of the
common weal, of the social contract.
Schmitt instead abandons
such aporetic mystifications and starts with the State as an interested party
in what is the political state of nature, which, contrary to Hobbes, does not
begin with individual self-interest but rather with the division of humanity
into “friends and foes”. For Schmitt therefore the state of nature is not pre-political, as it is in Hobbes, but
rather the very essence of the
political because its bellum civium –
its conflict between “friend” and “foe”, rather than between atomized
self-interested in-dividuals – is one in which even the Sovereign takes part.
The Sovereign rules at all times – he
never simply reigns. (Cf. the famous
review of Schmitt by Leo-Strauss.)
Thus, in contrast to
Hobbes, Schmitt ascribes to the auctoritas
of the State a real substantive ascendancy over the veritas not only of the legal form and norm but of any “scientific”
reality whatsoever. The Schmittian sovereign remains an “in-dividuum”, because
the decision is in-divisible and must rest ultimately on one will: it is this Individualitat of the decision on the
exception – what Schmitt calls the “personality” of the Sovereign - that
precludes it from being absorbed into any “logico-scientific” schema. As we
have learned from Nietzsche, this applies both to the legal-moral order and to
the logico-mathematical and scientific one!
The decisive point about Bodin's
concept is that by referring to the
emergency, he reduced his
analysis of the relationships between
prince and estates to a
simple either/or.
This is what is truly impressive in his
definition of sovereignty;
by considering sovereignty to be indivisible, he finally settled the
question of power in the state. His
scholarly accomplishment and
the basis for his success thus reside in
his having incorporated
the decision into the concept of
sovereignty.(PT,
p8)
This is why the
State is not and cannot be “wholly other” or “neutral”, like the Protestant God
or the State of Law
of Political Economy. The State does not stand, as in Hobbes and the liberal
tradition, au dessus de la melee: it
is a partial interest in society; its interest is the
preservation of itself as “the State”, as the legal order.
And this
preservation depends on a political “decision”, on sovereignty that is not
assigned by law but that is rather the very “content” of law. As the creator pacis terrestris (the opposite
of Marsilius’s defensor pacis divinae),
the State is for Schmitt not the pro-duct of the con-vergence or con-vention of
individual self-interests, of their mediation,
as found in the state of nature (the degree zero of politics, to invoke Barthes),
even as the Hobbesian ultima ratio of
avoiding (one’s own) death. Rather, the State is a direct product of the conflict, of the di-vergence of these
self-interests – so that the State remains conceptually tied to the state of
nature – it does not transcend it because it is a Unicum, an indivisible Will. There is no “meeting of the minds” (conventum mentium) or convergence of wills
upon which the State can be founded because these wills are uni-vocal, one-sided, and incapable of “mediation” with one another.
The State is the
sovereign that can preserve social peace not by “mediating” or “re-conciling”
the conflicting interests of the state of nature, but by ensuring that
“friends” keep their “foes” in check. The State is not a pro-duct of law, and
thence sub-ordinate to law. Instead, the State as sover-reign, as suzer-rein,
is above the law, it is a legibus solutus (ab-solute): therefore, as
such, the State determines the
“content” of the law in a conflictual and ineluctably antagonistic sense.
And this is
precisely what Schmitt disputes. The genius of Hobbes was to posit the
alienation of personal freedom (the freedom
of the will) for the sake of the preservation of life intended in the
“negative” sense of “fear of death”: this last is what supplies the con-ventum, the agreement on which the
State as “common wealth” can be erected consistently – the “system” or “order”
or “freedom from the will”. This is
the “truth”, the rationalist inter esse
of Hobbes’s political theory that is exalted in all the “liberalist” and
contractualist interpretations of his theory (starting with Leo Strauss). But
for Schmitt, no such inter esse
linking the individual’s survival or welfare to the social contract exists or
can exist. Therefore, the State is not super
partes; it is not a “line” that magically results from a series of “points”: the State is a “partisan” that
de-fines the political boundary between
friend and foe, – a boundary that is absolutely inescapable not merely in foro externo, with regard to other, foreign States, but also and
above all with regard to the conflicts internal to the “State”, in foro interno.
El
Estado, en su condición de unidad política determinante,
concentra
en sí una competencia aterradora: la posibilidad de declarar
la
guerra, y en consecuencia de disponer abiertamente de la
vida
de las personas. Pues el ius belli implica tal capacidad de
disposición:
significa
la doble posibilidad de requerir por una parte de los
miembros
del propio pueblo la disponibilidad para matar y ser
muertos,
y por la otra de matar a las personas que se encuentran del
lado
del enemigo. Sin embargo la aportación
de un Estado normal
consiste sobre todo en producir dentro del
Estado y su territorio una
pacificación completa, esto es, en procurar
«paz, seguridad y orden»
y crear así la situación normal que constituye el presupuesto necesario
para que las normas jurídicas puedan tener
vigencia en general,
ya que toda norma presupone una situación
normal y ninguna norma
puede tener vigencia en una situación
totalmente anómala por
referencia a ella.
Esta necesidad de pacificación dentro del Estado tiene como
consecuencia, en caso de situación crítica,
que el Estado como unidad
política, mientras exista como tal, está
capacitado para determinar
por sí mismo también al «enemigo interior».
Tal es la razón por
la que en todo Estado se da una forma u otra
lo que en el derecho
público de las repúblicas griegas se conocía
como declaración de
isok€ptLoq, y en el romano como declaración
de hostil: formas de
proscripción, destierro, ostracismo, de poner
fuera de la ley, en una
palabra, de declarar a alguien enemigo dentro del Estado;
formas
automáticas
o de eficacia regulada judicialmente por leyes especiales,
formas
abiertas u ocultas en circunloquios oficiales. Según sea
el
comportamiento del que ha sido declarado enemigo del Estado,
76
Carl Schmitt, El Concepto de lo Politico
tal
declaración será la señal de la guerra civil, esto es, de la disolución
del
Estado como unidad política organizada, internamente
apaciguada,
territorialmente cerrada sobre sí e impermeable para
extraños.
La guerra civil decidirá entonces sobre el destino ulterior
de
esa unidad. Y a despecho de todas las ataduras constitucionales
que
vinculan al Estado de derecho burgués constitucional, tal cosa
vale
para él en la misma medida, si no en medida aún mayor, que
para
cualquier otro Estado. Pues, siguiendo una expresión de Lorenz
von
Stein, «en el Estado constitucional» la constitución es «la expresión
del
orden social, la existencia misma de la sociedad ciudadana.
En
cuanto es atacada, la lucha ha de decidirse fuera de la
constitución
y del derecho, en consecuencia por la fuerza de las armas».
The
classical idea of the State is that of an entity that successfully resolves or
at least reconciles all conflict between its members within its geographical
boundaries. The problem is that for the State to have a ratio essendi or raison
d’etre there must still exist conflict within it or else, ultimately,
between its members and the members of other States. This is a point that
anarchist philosophers have elaborated all too well from the days of Proudhon
and Bakunin. Inevitably, the existence of States signals the presence of
conflict. And for Schmitt, as for Weber, this conflict cannot be “boiled down”
or “reduced” to some other specific type of conflict, whether moral, ethical,
religious, racial or indeed economic.
4
Todo
antagonismo o oposición religiosa, moral, económica, étnica
o
de cualquier clase se transforma en oposición política en
cuanto
gana la fuerza suficiente como para agrupar de un modo
efectivo
a los hombres en amigos y enemigos. Lo político no estriba
en
la lucha misma; ésta posee a su vez sus propias leyes técnicas, psicológicas
y
militares. Lo político está, como
decíamos, en una conducta
determinada por esta posibilidad real, en la clara comprensión
de la propia situación y de su manera de
estar determinada por
ello, así como en el cometido de distinguir
correctamente entre
amigos y enemigos.
Una comunidad religiosa que haga la guerra
como
tal, bien contra miembros de otras comunidades religiosas,
bien
en general, es, más allá de una comunidad religiosa, también
una
unidad política. Sería también una magnitud política con sólo
que
ejerciese de un modo meramente negativo alguna influencia sobre
ese
proceso decisivo, si estuviese por ejemplo en condiciones de
evitar
guerras por medio de la correspondiente prohibición a sus seguidores,
esto
es, si poseyese la autoridad necesaria para negar efectivamente
la
condición de enemigo de un determinado adversario.
Lo
mismo se aplica para una asociación de personas basada en
un
fundamento económico, por ejemplo un consorcio industrial o
un
sindicato. También una «clase» en el sentido marxista del térmi
no
deja de ser algo puramente económico y se convierte en una
magnitud
política desde el momento en que alcanza el
punto decisivo
de
tomar en serio la lucha de clases y tratar al adversario de clase
como
verdadero enemigo y combatirlo, bien de Estado a Estado,
bien
en una guerra civil dentro de un mismo Estado. La lucha real
no podrá ya discurrir según leyes económicas,
sino que, junto a los
métodos de lucha en el sentido técnico
restrictivo del término, poseerá
sus propias necesidades y orientaciones
políticas, y realizará
las correspondientes coaliciones,
compromisos, etc. Si el proletariado
se
apodera del poder político dentro de un Estado, habrá nacido
un
Estado proletario, que no será una unidad menos política
que
cualquier Estado nacional, sacerdotal, comercial o militar, que
un
Estado funcionarial o que cualquier otra categoría de unidad política.
Si
se llegara a agrupar de acuerdo con el criterio amigo/
enemigo
a la humanidad entera partiendo de la oposición entre
burgueses
y proletarios, formando Estados proletarios y estados capitalistas,
eliminando
con ello todas las demás agrupaciones de
68 Carl Schmitt
amigos
y enemigos, el resultado sería que se pondría de manifiesto
la
plena realidad de lo político que contenían estos conceptos en
apariencia
«puramente» económicos. Y si la fuerza política de una
clase
o cualquier otro grupo dentro de un pueblo tiene entidad suficiente
como
para excluir cualquier guerra exterior, pero ese grupo
carece
por su parte de la capacidad o de la voluntad necesarias para
asumir
el poder estatal, para realizar por sí mismo la distinción entre
amigo
y enemigo y, en caso de necesidad, para hacer la guerra, la
unidad
política quedará destruida.
Although it may be possible for a State or
different States to resolve and reconcile conflict in a more or less stable
manner, there remains nevertheless a “real possibility” that this conflict and
antagonisms, however diverse and insignificant, will reach the “decisive point”,
the “limit case”, of total conflict, including civil war. It is senseless therefore to try to reduce conflict to its ultimate
justification or rationalisation, as if conflict were dependent on any single
“real” cause or root whether moral or religious or economic. All there is to
conflict is the blunt fact of its “real possibility”: that alone is
sufficient to allow us to categorise conflict as a separate reality irreducible
to any other reality or casus belli
that can only be pretexts for the
underlying “real possibility” of conflict.
Lo
político puede extraer su fuerza de los ámbitos más diversos
de
la vida humana, de antagonismos religiosos, económicos, morales,
etc.
Por sí mismo lo político no acota un campo propio de la
realidad,
sino sólo un cierto grada
de intensidad de la asociación o disociación
de
hombres. Sus motivos pueden ser de naturaleza religiosa,
nacional
(en sentido étnico o cultural), económica, etc., y tener
como
consecuencia en cada momento y época uniones y separaciones
diferentes.
La agrupación real en amigos y enemigos es en el
plano
del ser algo tan fuerte y decisivo que, en el momento en que
una
oposición no política produce una agrupación de esa índole,
pasan
a segundo plano los anteriores criterios «puramente» religiosos,
«puramente»
económicos o «puramente» culturales, y dicha
agrupación
queda sometida a las condiciones y consecuencias totalmente
nuevas
y peculiares de una situación convertida en política,
con
frecuencia harto inconsecuentes e «irracionales» desde la óptica
de
aquel punto de partida «puramente» religioso, «puramente» económico
o
fundado en cualquier otra «pureza». En
cualquier caso es
política siempre toda agrupación que se
orienta por referencia al
caso
«decisivo». Por
eso es siempre la agrupación humana que marca
la pauta, y de ahí que, siempre que existe
una unidad política, ella sea
la decisiva, y sea «soberana» en el sentido
de que siempre, por necesidad
conceptual, posea la competencia para decidir
en el caso decisivo,
aunque se trate de un caso excepcional.
El
término «soberanía» tiene aquí su sentido correcto, igual que
el
de «unidad». Ninguna de las dos cosas quiere decir que cada detalle
de
la existencia de toda persona que pertenece a una unidad polí
tica
tenga que estar determinado por lo político o sometido a sus órdenes,
ni
que un sistema centralista haya de aniquilar cualquier otra
organización
o corporación. Puede ocurrir que las consideraciones
de
naturaleza económica estén por encima de cualquier otra cosa
que
pueda querer el gobierno de un Estado económicamente neu
El
concepto
de lo político 69
tral en apariencia; y no es raro que el poder, en un
Estado aparentemente
neutral en lo confesional, tropiece con su propio
límite en
cuanto entran en juego las convicciones religiosas. Lo
que decide es
siempre
y sólo el caso de conflicto. Si los antagonismos económicos,
culturales
o religiosos llegan a poseer tanta fuerza que determinan
por
sí mismos la decisión en el caso límite,
quiere decir que
ellos
son la nueva sustancia de la unidad política. Y si carecen de la
fuerza
necesaria para evitar una guerra acordada en contra de sus
propios
intereses y principios, eso significa que no han alcanzado
todavía
el punto decisivo de lo político. Si poseen fuerza suficiente
como
para evitar una guerra deseada por la dirección política pero
contraria
a sus intereses o principios, pero no tanta como para determinar
por
sí mismos una guerra por propia decisión, es que ya
no
existe una magnitud política unitaria. Sea ello como fuere: como
consecuencia
de la referencia a la posibilidad límite de la lucha
efectiva
contra un enemigo efectivo, una de dos: o la unidad política
es
la que decide la agrupación de amigos y enemigos, y es soberana
en
este sentido (no en algún sentido absolutista), o bien es que
no
existe en absoluto.
All attempts to attribute
the source of conflict to analytical or scientific reasons outside of the
category of conflict itself, of the category of the Political, end up being
therefore for Schmitt indefensible attempts to rationalize conflict and indeed
to justify war and political murder and even genocide. Of course, this leaves
open the question that Schmitt does not address of how his own theory of the
Political differs from all other “rationalisations” of war and murder. If
indeed conflict is a mere “real possibility” of the very contingency and
pro-jectuality of human ec-sistence, and indeed of Being itself, then two
things follow that surely stand in contradiction with each other: - one is the
“real possibility” of conflict, the mere contingency of agreement; but the other
is the equally “real possibility” of agreement, of peace and co-operation – of
what Schmitt calls “friendship”. The incongruity in Schmitt is that “enmity”
assumes clear priority over “friendship” simply because “enmity” can result in
“the final instance”, “the decisive point”, which presumably for Schmitt (as
for Heidegger) is war, murder and death.
La
oposición o el antagonismo constituye la más intensa y extrema
de
todas las oposiciones, y cualquier antagonismo concreto
se
aproximará tanto más a lo político cuanto mayor sea su cercanía
al punto extremo, esto es, a la distinción
entre amigo y enemigo. (p.59)
….
Los conceptos de
amigo, enemigo y lucha adquieren su sentido
real por el hecho de
que están y se mantienen en conexión con la posibilidad real de matar
físicamente. La guerra procede de la enemistad, ya que ésta es
una negación óntica de un ser distinto. La
guerra no es sino la realización
extrema de la enemistad.
(p.63)
What this
onto-logical approach to the Political fails to explain is precisely (!) the
very “real possibility of the Political” which, if it were only for the
contingency of being-there, of human ec-sistence, would have absolutely no
“reason” to be! It may very well be that there is no “ultimate reason” for
friendship – but then, neither is there any ultimate reason for enmity; and
above all, friendship ec-sists even if we cannot attribute a “reason” to its
ec-sistence. It is to this onto-logical aspect of Schmitt’s theory of the
Political that we now turn.
8888888888
Ontological
Aspects of Schmitt’s Dezisionismus
El
concepto de lo político 57
Si
la distinción entre el bien y el mal no puede ser identificada
sin
más con las de belleza y fealdad, o beneficio y perjuicio, ni ser
reducida
a ellas de una manera directa, mucho menos debe poder
confundirse
la oposición amigo-enemigo con aquéllas.
El sentido
de la distinción amigo-enemigo es marcar el
grado máximo de intensidad
de una unión o separación, de una asociación
o disociación.
Y este criterio puede sostenerse tanto en la
teoría como en la
práctica sin necesidad de aplicar
simultáneamente todas aquellas
otras distinciones morales, estéticas,
económicas y demás. El enemigo
político no necesita ser moralmente malo, ni
estéticamente
feo; no hace falta que se erija en competidor
económico, e incluso
puede tener sus ventajas hacer negocios con
él. Simplemente es el
otro, el extraño, y para determinar su
esencia basta con que sea existencialmente
distinto y extraño en un sentido
particularmente intensivo.
En último extremo pueden producirse
conflictos con él
que no puedan resolverse ni desde alguna
normativa general previa
ni en virtud del juicio o sentencia de un
tercero «no afectado» o
«imparcial».
En esto la posibilidad de conocer y
comprender adecuadamente,
y en consecuencia la competencia para
intervenir, están dadas
tan sólo en virtud de una cierta
participación, de un tomar parte en
sentido existencial. Un conflicto extremo
sólo puede ser resuelto
por los propios implicados; en rigor sólo
cada uno de ellos puede
decidir por sí mismo si la alteridad del
extraño representa en el conflicto
concreto y actual la negación del propio modo
de existencia,
y en consecuencia si hay que rechazarlo o
combatirlo para preservar
la propia forma esencial de vida. En
el plano de la realidad psicológica
es
fácil que se trate al enemigo como si fuese también malo y
feo,
ya que toda distinción, y desde luego la de la política, que es la
más
fuerte e intensa de las distinciones y agrupaciones, echa mano
de
cualquier otra distinción que encuentre con tal de procurarse
apoyo.
Pero esto no altera en nada la autonomía de esas oposiciones.
Y
esto se puede aplicar también en sentido inverso: lo que es
moralmente
malo, estéticamente feo o económicamente perjudicial
no
tiene por qué ser también necesariamente hostil; ni tampoco lo
que
es moralmente bueno, estéticamente hermoso y económicamente
rentable
se convierte por sí mismo en amistoso en el sentido
específico,
esto es, político, del término. La
objetividad y autonomía
propias del ser de lo político quedan de manifiesto
en esta mis
58
Carl Schmitt
ma posibilidad de aislar una distinción
específica como la de amigo-
enemigo respecto de cualesquiera otras y de
concebirla como
dotada de consistencia propia.
The point of the
“facticity” of the conception of the Political and its dependence on the
notions of contingency (the possibility of nothing-ness) and death in the negatives Denken is illustrated most
tellingly by Lowith in a fascinating homologation of the political philosophy
of Schmitt with the existential (though not necessarily “existentialist”!)
onto-theo-logy of Heidegger.
El pathos de la decisión en favor de la
pura decisividad supo encontrar
una aprobación
generalizada en la época de entreguerras. Preparó
el camino para la
decisión en favor de la decisividad de Hitler
e hizo posible el
viraje político como"revolución del nihilismo".
Pero
este pathos no
estaba de ningún modo confinado al decisionismo
político, sino que
caracterizaba no menos la teología dialéctica y la
filosofía de la
existencia decidida. Esta conexión interna entre el decisionismo
político,
filosófico y teológico85 será desarrollada en el siguiente
complemento al
anterior tratado de 1935 sobre Carl Schmitt,
en relación con
Martin Heidegger86 y Friedrich Gogarten. El
ser y el
78 HEIDEGGER, PENSADOR
DE UN TIEMPO INDIGENTE
tiempo - un libro en apariencia completamente apolítico, que no hace
más que plantear
la pregunta por el ser, aunque en el horizonte
del tiempo- apareció en el mismo año que El concepto de lo político
de Schmitt, y la
teología dialéctica alcanzaba su mayor poder de seducción
en ese mismo
momento.
Para comprender el trasfondo contemporáneo de
los impulsos radicales
de Heidegger
resulta útil ponerlos en relación con una expresión
de Rilke. El mundo burgués, escribe Rilke en una carta
del
8 de noviembre de 1915, ha olvidado por medio de su fe
en el progreso
y en la humanidad las "últimas instancias"
de la vida humana;
ha olvidado que este mundo burgués "estaba
superado de antemano
por Dios y la muerte". El mismo significado también tiene la
muerte en El ser y el tiempo (§ 63): como la insuperable
"instancia
superior de
apelación" de nuestro ser y poder. En El
ser y el tiempo,
por supuesto, de
Dios no se habla; Heidegger había sido por mucho
tiempo teólogo
cristiano, como para poder contar, como Rilke,
las
"historias del
buen Dios". Lo único que es necesario para él es
la pregunta por el
ser en cuanto tal y en su totalidad; una pregunta
para la cual la nada y la muerte resultan
especialmente reveladoras.
La muerte es la
nada ante la cual se manifiesta la radical finitud de
nuestra existencia
temporal o, como
se encuentra formulado en las
lecciones de
Friburgo en torno al año 1920, la "facticidad histórica"
cuyo pathos es la
resolución de asumir el ser-ahí [Da-sein]
más propio.
La "libertad
para la muerte" —con subrayado doble en El ser y el
tiempo (§ 53)—, por medio de la cual el Dasein en cada caso propio y
aislado en sí
mismo alcanza su "poder-ser-total" [Ganz-sein-konnen],
se corresponde en
el decisionismo político con el sacrificio de
la vida por el
Estado total en el caso de emergencia de la guerra. El
principio es en
ambos casos el mismo: el regreso radical
a algo último,
al nudo que-es [Daß-sein] de la facticidad, es decir, a lo que
queda de la vida
cuando se ha barrido con todos los contenidos vitales
tradicionales, con
la quididad.
In the quotation
above, Lowith homologates the “decision” in Schmitt’s political theory with the
“freedom before death” (reminiscent of the “sickness unto death” of
Kierkegaardian memory and then of Sartre’s “nausea”) that Heidegger underlines
doubly in his magnum opus, Sein und Zeit.
This is what Heidegger achieves for Schmitt: - the de-struction of form, of
system, order and unity, of “totality” as the “truth” or necessity of all human
concepts - which begins with the only “freedom” possible for Heidegger, that of
freedom as contingency, as the possibility of nothingness: and hence of the decision “auf Nichts gestellt”. It is this
pro-jectuality that allows truth to be seen as “dis-closedness”, being as
becoming, and therefore freedom as “resolve” (Ent-schlossenheit), as resoluteness - as Decision.
Interesting is the
contrast with Hobbes who sees death in a political dimension, rather than an
ontological one (like Nietzsche, not the “fact” that we die but “how” we die is
important for him) by selecting the “fear” of violent death, and the related
“clinging to life”, as the motive for the exit from the state of nature into
the “political” one of the “common-wealth”. In effect, the only “free-dom” possible
for Hobbes is in the state of nature where the human will has free rein. It is
the “irrationality” of this state of nature, its bellum civium, that induces the free will to exercise its “rational
decision” to opt for the status civilis,
for the social contract establishing the common-wealth and obedience to the State in exchange for its protection.
Schmitt objects here
that Hobbes’s polity in effect marks the transition or exit from a mythological
state of nature that is un-political
by definition (the war of all against all, “anarchy and chaos”) into an equally
un-political “state” in which the adherents to the social pact “renounce”
politics by alienating their “free-dom” and pledging obedience to a wholly mechanical State in exchange for its protection. Politics as conflict now
exists in foro externo as Realpolitik or raison d’Etat – between
States but not within them, not in foro interno. If the State is to be
truly super partes, then ultimately
no politics is possible within its territory. (See our quotation above from
Schmitt [CdP, p76].)
Freedom therefore
means for Hobbes the “free-dom” to decide autonomously over one’s conduct in
the state of nature and inevitably clashing with the free-dom of others. Unlike
Heidegger’s existential notion of freedom, Hobbes’s is mechanical at one end
and rationalistic at the other. As Lowith correctly notes above, Hobbes’s
“freedom” contains the Ratio that leads to the inter esse of the “common wealth”. But this is not the “freedom”
that Heidegger and Schmitt intend. For the German philosophers freedom means
“contingency”, the possibility of annihilation, the opposite of logical
necessity or teleological destiny. This “free-dom” cannot lead to any inter esse, to any “common weal or
wealth” that is not a “police state”. For Hobbes freedom is a relation to other
individuals – so that his state of nature contains a “political” notion of
freedom, but one that annuls itself because this “free-dom” does not take an
institutional form but remains rather one tied to the “anarchy and chaos” of
the bellum civium, the civil war of
the state of nature. In Heidegger the will becomes the very foundation of all reality,
whereas in Hobbes it is the escape from
the will – freedom from the will,
from the destructiveness of this will – that is the aim of political theory for
the sake of the rational preservation of life and the avoidance of death: only
to see this will clash aporetically with its axiomatic mechanical
self-interest. Heidegger’s will is reconcilable with life and politics because
it is essentially ontological; Hobbes’s is not because it is an acquisitive
will that is entirely atomic and a-political. Hobbes’s will is so unilateral,
so one-sided, that it is not “free” to decide in favour of the preservation of
“life” or, by extension, of the “common weal” – it can only at best opt for self-preservation, for the a-voidance of
one’s own death. This is the ultimate fallacy of
“possessive individualism” from Hobbes to Smith and neoclassical theory,
namely, that they fail to explain and set the “limits” to possessive-ness that make possession possible! (On this notion see the homonymous work by CB
Macpherson.)
In both Hobbes and
Heidegger, and for Schmitt as well, the will is an ontological entity, not a
political one; but it necessarily becomes political at the point where it
becomes organized conflict, coaction
and co-ercion by human groups. And
this is why Schmitt combines the decision
with the pre-existence of “friend” and “foe”, the imprescindible moment of the
“Political” that is not “acquired” historically from the state of nature or
“instituted” contractually, but is rather a “real possibility” (!), a “given
fact”, a datum (cf. the Italian
expression “dato di fatto” or the French “donnee”) of the universal Eris, a quidditas or qualitas occulta that is an ineluctable aspect of the ontic
facticity of being there (Da-sein); a world from which even the aporetic
Hobbesian Ratio of the decision (however “ultimate”) to exit the state of
nature and to enter the Ordo of the contractum
unionis et subjectionis is removed. This is the Heideggerian “freedom
before (or toward) death”, that debouches in the “resolve” (Entschlossenheit) as the moment of
“decision” rather than as the Ratio of politics, as a pro-ject, a real
possibility founded on nothingness. But Heidegger does not escape the
“political romanticism” decried by Schmitt – because his ontology is part of
that “neutralization of politics” that Schmitt combats. In this regard,
Lowith’s homologation of Schmitt and Heidegger misses the mark. But not
entirely; not with regard to the “facticity” of authority, or “power” in the
Hobbesian sense, or “sovereignty” in the Schmittian sense. This “facticity” is
the quidditas, the qualitas occulta that is the exclusive
preserve of the Will as understood by the negatives
Denken, that is to say, as the obverse of the Kantian Ding an sich. Differently put, for the negatives Denken the “essence” of Being (Sein) is its ec-sistence as being
(Seiende) – its “contingency”, its
“real possibility”.
But here the
“facticity” that Schmitt highlights as the ontological foundation of the
Political assumes a paradoxical duality because, on one hand, it retains a transcendental formalism reminiscent of
the Kantian and neo-Kantian categories,
whilst on the other hand, when it seeks to found its substantive immanence, it ignores one essential aspect of the
Political that is obscured by that formalism: - the ec-sistence of friendship.
2
Si
se aspira a obtener una determinación del concepto de lo político,
la
única vía consiste en proceder a constatar y a poner de manifiesto
cuáles
son las categorías específicamente
políticas. Pues lo
político
tiene sus propios criterios, y éstos operan de una manera
muy
peculiar en relación con los diversos dominios más o menos
independientes
del pensar y el hacer humanos, en particular por referencia
a
lo moral, lo estético y lo económico. Lo político tiene
que
hallarse en una serie de distinciones propias últimas a las cuales
pueda
reconducirse todo cuanto sea acción política en un sentido
específico.
Supongamos
que en el dominio de lo moral la distinción última
es
la del bien y el mal; que en lo estético lo es la de lo bello y lo feo;
en
lo económico la de lo beneficioso o lo perjudicial, o tal vez la de
lo
rentable y lo no rentable. El problema es si existe alguna distinción
específica,
comparable a esas otras aunque, claro está, no de la
misma
o parecida naturaleza, independiente de ellas, autónoma y
que
se imponga por sí misma como criterio simple de lo político; y
si
existe, ¿cuál es? (El Concepto, p56)
That Schmitt should
resort ultimately to neo-Kantian “specifically political categories” to describe “the concept of the Political” which, by
his own contention, was supposed to provide the apex of what is “factic”,
“ontic” and therefore “substantive and immanent” in human reality – the
“decision on the exception”; that he, like Weber and Heidegger, should then
isolate “the Political” as an “autonomous” practical and epistemological –
indeed onto-logical – aspect of human
reality: all this confirms the abstract, formal and transcendental deviation and degradation of the Schmittian
conceptualization of the Political, as the quotation above with its Kantian
echoes clearly suggests.
Pues bien, la distinción política específica,
aquella a la que pueden
reconducirse todas las acciones y motivos
políticos, es la distinción
de amigo y enemigo. Lo que ésta proporciona
no es desde luego
una definición exhaustiva de lo político, ni
una descripción de su
contenido, pero sí una determinación de su
concepto en el sentido
de un criterio. En la medida en que no deriva
de otros criterios, esa
distinción se corresponde en el dominio de lo
político con los criterios
relativamente autónomos que proporcionan
distinciones como
la del bien y el mal en lo moral, la de
belleza y fealdad en lo estético,
etc. Es desde luego una distinción autónoma,
pero no en el sentido
de definir por sí misma un nuevo campo de la
realidad, sino en el
sentido de que ni se funda en una o varias de
esas otras distinciones
ni se la puede reconducir a ellas. (p56)
Here is an exquisite
deviation that Schmitt effects from the Hobbesian analysis. The Hobbesian ultima ratio is the fear of one’s death and the preservation of one’s life at the hand of other
in-dividuals (cf. Schmitt, Der Leviathan,
beginning of ch.3). That is where politics begins and ends for Hobbes. Schmitt
knows that this is far from the reality: – not only does politics not begin with the exit from the state
of nature, but that state of nature could never have existed because for an
“exit” from it to be at all possible, then that exit must invalidate both the historical existence and even the conceptual possibility of
the state of nature! In effect, it is impossible to conceive of a state of
nature from which there is an escape! Besides, “fear” is not a positive emotion
that can found the Political, let alone a “common-wealth”! And the State cannot
be a God super partes, however
“mortal” Hobbes chooses to label it. Its “mortality” betrays its “partiality”:
“authority” would otherwise become a “truth”, which is what Hobbes denies,
instead of retaining its “facticity”, which is what Schmitt maintains.
But the exquisite
deviation of Schmitt’s conception of the Political from that of Hobbes consists
in the fact that Schmitt no longer envisages the Political as the result,
first, of conflict between single individuals, and second of a mere e-motion such as “fear” or of a
“rationality” of self-preservation that individuals may possess. Instead,
Schmitt rightly insists on the necessity of analyzing the Political from the
perspective of conflict between groups of
individuals, and also, less rightly, on the onto-logical, not e-motional or “ontic”, root of this conflict, on the “real
possibility” of conflict - although as “conflict” its mani-festation,
its appearance, is necessarily “ontic”. This last point is illustrated amply in
the following Schmittian expressions, sprinkled throughout ‘The Concept’:
3
Los
conceptos de amigo y enemigo deben tomarse aquí en su
sentido
concreto y existencial, no como metáforas o símbolos; tampoco
se
los debe confundir o debilitar en nombre de ideas económicas,
morales
o de cualquier otro tipo; pero sobre todo no se los debe
reducir a una
instancia psicológica privada e individualista, tomándolos
como
expresión de sentimientos o tendencias privados. No se
trata
ni de una oposición normativa ni de una distinción «puramente
espiritual».
En el marco de un dilema específico
entre espíritu
y economía (y del cual nos ocuparemos en el
ap. 8), el liberalismo
intenta disolver el concepto de enemigo, por
el lado de lo económico,
en el de un competidor, y por el lado del
espíritu, en el de
un oponente en la discusión. Bien es verdad
que en el dominio económico
no existen enemigos sino únicamente
competidores, y que
en un mundo moralizado y reducido por
completo a categorías éticas
quizá ya no habría tampoco otra cosa que
oponentes verbales.
En
cualquier caso aquí no nos interesa saber si es rechazable o no el
que
los pueblos sigan agrupándose de hecho según que se consideren
amigos
o enemigos, ni si se trata de un resto atávico de épocas
de
barbarie; tampoco vamos a ocuparnos de las esperanzas de que
algún
día esa distinción desaparezca de la faz de la tierra, ni de la posible
bondad
o conveniencia de hacer, con fines educativos, como
si
ya no hubiese enemigos. No estamos
tratando de ficciones ni de
normatividades, sino de la realidad óntica y
de la posibilidad real de
esta distinción. Se
podrán compartir o no esas esperanzas y esos objetivos
pedagógicos;
pero lo que no se puede negar razonablemente
es
que los pueblos se agrupan como amigos y enemigos, y que esta
oposición
sigue estando en vigor, y está dada como posibilidad real,
para
todo pueblo que exista políticamente.
….
But it is the
fundamental “categorization” that Schmitt undertakes of the Political as
encompassing “conflict between groups of individuals” as an “existential”
aspect of human reality that needs close attention from us here. One of two
things: - either all aspects of human behaviour are “political” and as such can
lead to conflict (enmity) or to co-operation (friendship), or else the
Political can be logically and categorically be separated or distilled (in a
neo-Kantian fashion) from other aspects of human ec-sistence, as if human being
could be treated only onto-logically and transcendentally, as Heideggerian
Da-sein or “being there” which encompasses only “in-dividuals” and not “being
human”, rather than immanently (as we have treated it in our ‘The Philosophy of
the Flesh’) as “being human”, that is to say, as a reality that is neither “physical-material”
nor “spiritual-idealistic” but rather must be seen in a new immanentist
dimension (again, we have dealt with these matters in ‘The Philosophy of the
Flesh’). In the first case, Schmitt has failed to show – because he could not! –
that there is any human reality that is other than “political”, and in the
second case he has failed to show that “the Political” can indeed be separated
and distilled from the economic, religious, artistic or moral-ethical
(deontological) aspects of human being!