This is Part Two of "The Philosophy of the Flesh". Against the idiotic fumblings of "identity politics", what we are attempting here is the opening of a path to a new immanentist ontology that can lead to the discovery of a new humanist ethic. The French philosopher Maurice Merleau-Ponty, in my view, laid the foundations for such a novel ethic - with considerable influence on the work of Hannah Arendt (see especially her The Life of the Mind). Here we provide a constructive critique.
The entire aim of
Kant’s critique of metaphysics – his enquiry into the “possibility” of any
“future metaphysics able to call itself ‘science’” – was to avoid the Cartesian
dualism by relegating the subiectum
of reality to the inscrutable status of “the thing in itself”, which allowed
the hiatus between this last and human knowledge to be “bridged” or “mediated”
by the human faculties of intuition, the intellect (the understanding), and
finally pure reason, in a series of “mediations” that moved from “mere
appearances” to “the laws of nature” and those of logico-mathematics as
“governed” by the rule of pure reason. Kant accepted the skepticism of both
Leibnitz and Hume over the existence of a “subject” as the “author” or agent of
the thinking process. Descartes had committed the fallacy of presupposing an
“agent” behind every “action” – and therefore
he presumed that the act of thinking necessarily presupposed the existence of a
“thinker”. Both Leibnitz and Hume, and most emphatically Nietzsche, showed that
this was a non sequitur. Leibnitz, in
particular, postulated that reality could not be divided into noumena and
phenomena for the “sufficient reason” that everything that exists, including phenomena or mere appearances (Kant’s blosse Erscheinungen), has a greater
right to exist than what does not: - and that is a “sufficient reason” for its being.
Only in this
limited sense, the certainty of “per-ception” – the fact that there is
something instead of nothing – was the Cartesian cogito “certain”. And in this sense Nietzsche was right to replace
the Cartesian cogito ergo sum with
his “vivo ergo cogito”. As Merleau-Ponty reminds us in the quotation below
regarding the cogito: “Sa vérité
logique … est que pour penser il faut être.” It is not the act of thinking that comes first; rather, it is the ineluctable
reality of “living” or perception that precedes “thinking-as-reflection” or
“consciousness” and, much farther down the track, that of the thinking subject,
of the ‘I’. This conceptual chain, what Nietzsche calls “the ontogeny of
thought”, and the evermore strict con-nection between perceptions, then
reflection, and then the extrapolation
to a conceptually or logically necessary chorismos
(Plato) or separation between the perceiver and the perceived (of ideas and
things, says Merleau-Ponty below) was to become the fateful problematic for
Western thought. Had Descartes been more careful in his formulation of the cogito, as Nietzsche and Arendt
suggested, he would have expressed it as “cogito
me cogitare, ergo sum” (p.20, LotM). But in that case it would have become
obvious to him that the first “cogito”, the one that “perceives” that “I
think”, begs the question of whether the “thinking” is done by a “thinker”, by
an ‘I’ – which, as Nietzsche showed beyond question, leads to a circulus vitiosus (each fresh statement
pre-supposes a previous “thinking subject” or ‘I’); or to a non sequitur (because thinking can occur
without a thinking subject or ‘I’). This
is the “fundamentality” of thought, its “abyss” or, with Nietzsche, its
“Being-as-becoming”:
Quant à la source même des
pensées, nous savons maintenant que, pour la trouver, il nous faut chercher
sous les énoncés, et [Maurice
Merleau-Ponty, SIGNES. (1960) 27] notamment
sous l'énoncé fameux de Descartes [that is, the cogito]. Sa vérité logique -
qui est que « pour penser il faut être » -, sa signification d'énoncé le
trahissent par principe, puisqu'elles se rapportent à un objet de pensée au
moment où il faut trouver accès vers celui qui pense et vers sa cohésion
native, dont l'être des choses et celui des idées sont la réplique. La parole
de Descartes est le geste qui montre en chacun de nous cette pensée pensante à
découvrir, le « Sésame ouvre-toi » de la pensée fondamentale. Fondamentale
parce qu'elle n'est véhiculée par rien. Mais non pas fondamentale comme si,
avec elle, on touchait un fond où il faudrait s'établir et demeurer. Elle est
par principe sans fond et si l'on veut abîme; cela veut dire qu'elle n'est
jamais avec elle-même, que nous la trouvons auprès ou à partir des choses
pensées, qu'elle est ouverture, l'autre extrémité invisible de l'axe qui nous
fixe aux choses et aux idées. (Merleau-Ponty, Signes, p.27.)
This
“fundamentality” of thought is why for Kant, contrary to Descartes, the
question of the Ich-heit or Ego-ity
(the thinking subject), could not be settled by rational means: the ‘I’ was a
concept that belonged to the transcendental dialectic
in that its existence could not be proven by scientific or logical means. Arendt
(in the preface to ‘LotM’, pp13ff) rightly laments the distinction Kant made
between Reason and Intellect and the relegation of the former to the task of
“cognition” rather than “thought”, of “truth” rather than “meaning”, -
something that he ought to have left to the Intellect instead, as Schopenhauer
rightly insisted (see discussion in section below). But neither Kant nor Schopenhauer
nor even Arendt ever question the nexus
rerum constituted by the physical laws of cause and effect; and this
failure is what prevents them from posing correctly, “meaningfully”, the
question of “transcendence”, of the “separation” of the suprasensible and the
sensible worlds. Though he questioned the possibility of meta-physics, Kant’s
philosophical efforts were directed at showing how scientific laws were
possible: how it is possible for human beings to discover invariant relations
between physical events with the predictable precision or “certainty” of logico-mathematics that justified their
description as “natural laws” on account of the causally necessary link – otherwise known as nexus rerum - that permitted the ontological and epistemological ordo et connexio rerum et idearum (order
and connection of things and ideas). Kant reasoned that we need to go beyond
the Leibnitzian Principle of Sufficient Reason because that principle cannot
account for the mathematical regularity of scientific observations: - as he
revealingly put it, Reason had to give
back to Nature the “order” that the latter had supplied with its
“regularity”. Although reason is inconceivable without human intuition to
provide it with the material content of its conceptual categories, this human
intuition in turn could not become aware of its content (it could not con-ceive
or com-prehend or “grasp” it) without the mediation
of the Schematismus of the intellect
and, in turn, of the logico-mathematical “rules” of Pure Reason.
Kant regresses
back into Cartesian dualism by simply positing
the “finitude” of the per-cipient subject and the “noumenality”, the
incom-prehensibility of the per-ceived Object, of Being in its “totality”. This
is the kernel of what we may call (with Merleau-Ponty) “the transcendental
attitude”. Kant distinguishes two “moments” (momenta) of experience, one being
the “constitutive” (perception) and the other the “regulative” (concepts or
theory). This “separation” (or chorismos)
of perception and the perceived, of the percipi
and the esse, already pre-supposes a
dualism of perceiving Subject and perceived Object. The act of perception is
founded on the logical presupposition that there is a “thing” that is to be
perceived – the Object. And the logical requirement of the act of perceiving is
that there be an “entity”, a Subject, that “does” the perceiving. Whereas
Descartes had placed the Ego or the Soul at the summit of philosophy, Kant
preferred to appoint the logico-mathematical powers of human thought. It is the
very ec-sistence of logico-mathematical id-entities that are within life and
the world, within experience, and yet are independent of experience for their
“truth” or “validity” – it is this a
priori ec-sistence of logico-mathematical rules or laws that confirms the
ec-sistence of two separate yet inextricable aspects of human existence: the constitutive principle of experience and
the regulative principle of theory,
the awareness or intuition of the res
or “things”and the cognitive ability to link these “things” according to
cognitive rules. There exists therefore both a faculty that “links” or
“con-nects” ideas between themselves, and a faculty that links or connects
these “ideas” with “things”, and an entity that pro-duces these “ideas” (the
Sub-ject) as well as the “things” (that are ordered and connected) in themselves! Here Being is seen as
“pre-sence”, as a fixed entity: what is forgotten is that the only “fixity” is
that of the “degree zero” of being, which is its “being-for-others”, its
perceptibility and not some kind of “nothing-ness” (Heidegger), as even
Merleau-Ponty ends up mistaking it:
Les choses et le monde visibles,
d'ailleurs, sont-ils autrement faits? Ils
sont toujours derrière ce que j'en vois, en horizon, et ce qu'on appelle
visibilité est cette transcendance
même. Nulle chose, nul côté de la chose ne se montre qu'en cachant activement
les autres, en les dénonçant dans l'acte de les masquer. Voir, c'est par
principe voir plus qu'on ne voit, c'est accéder à un être de latence. L'invisible est le relief
et la profondeur du visible, et pas plus que lui le visible ne comporte de
positivité pure. (Signes, p26, my emphases.)
Merleau-Ponty,
like Heidegger and Husserl and Hegel before them, continues to approach the
question of being in its “verticality”, its transcendence – and so betrays his
own enterprise. (Arendt speaks of “depth” [or ‘true being’] and “surfaces” [or
‘mere appearances’] to distinguish between transcendence and immanence [see
‘LotM’, p26 and p30 on “the value of the surface”]. Negri adopts this term, too
in his writings on Spinoza.) Had he turned to the immanentists, he would have
understood more fully what he himself sustains below when he substitutes “visible et invisible” for “etre et neant” – the impossibility of
Being ec-sisting in its “totality”, as “pre-sence” that would render the pre-sent (the nunc stans) meaningless, as “un
etre sans restriction”; - and therefore the futility or irrelevance of
transcendentalism:
Dimensionnalité, ouverture
n'auraient plus de sens. L’absolument ouvert s'appliquerait complètement sur un
être sans restriction, et, faute d'une autre dimension dont elle ait à
se distinguer, ce que nous appelions la « verticalité », - le présent - ne
voudrait plus rien dire. Plutôt que de
l'être et du néant, il vaudrait mieux parler du visible et de l'invisible, en
répétant qu'ils ne sont pas contradictoires. On dit invisible comme on dit
immobile: non pour ce qui est étranger au mouvement, mais pour ce qui s'y
maintient fixe. C'est le point ou le
degré zéro de visibilité, l'ouverture d'une dimension du visible. Un zéro à
tous égards, un être sans restriction ne sont pas à considérer. Quand je parle
du néant, il y a déjà de l’être, ce néant ne néantise donc pas pour de bon, et
cet être n'est pas identique à soi, sans question. (Signes, p27.)
The limit
of Merleau-Ponty’s phenomenology of perception can be sensed in his failure to
appreciate how the notion of “becoming” in Nietzsche’s version of the concept
does not leave “the sensible, time and history” untouched but trans-values them
quite radically:
La philosophie qui dévoile ce chiasma
du visible et de l'invisible est tout le contraire d'un survol. Elle
s'enfonce dans le sensible, dans le temps, dans l'histoire, vers leurs
jointures, elle ne les dépasse pas par des forces qu'elle aurait en propre,
elle ne les dépasse que dans leur sens. On rappelait récemment le mot de
Montaigne « tout mouvement nous découvre. » et l'on en tirait avec raison que
l'homme n'est qu'en mouvement 6. De même
le monde ne tient, l'Être ne tient qu'en mouvement, c'est ainsi seulement que
toutes choses peuvent être ensemble. La philosophie est la remémoration [anamnesis] de cet être-là, dont la science ne
s'occupe pas, parce qu'elle conçoit les rapports de l'être et de la connaissance
comme ceux du géométral et de ses projections, et qu'elle oublie l'être d'enveloppement, ce qu'on [Maurice Merleau-Ponty, SIGNES. (1960) 28] pourrait
appeler la topologie de l'être.
But
Merleau-Ponty’s interesting notion of “invisibility” as “the degree zero of
visibility” leads us back to the discussion over Schmitt’s “exception” and
Hobbes’s “hypothesis” and Nietzsche’s Invariance – all of which are “border” or
“liminal” concepts, as it were, and offer revealing radiographies of the
bourgeois transcendental and ontogenetic understanding of human being. Having just stated that “quand je parle du néant, il y a déjà de
l’être”, Merleau-Ponty remains
locked in the transcendental attitude that he attempts to supersede because he
remains tied to the Heideggerian phenomenological notion of “nothing-ness”: if
“being is in motion”, if it is a
“be-coming”, then there must also be a non-being that pre-supposes being, which
is the “space” left “empty” by the pre-sent
being understood as a fixity. Similarly, “in-visibility” has meaning or “sense”
only in the light of visibility (“la
lueure de l’etre” [p21], an echo of Heidegger’s Lichtung). Merleau-Ponty
has a vice of falling into these delusional dualisms as when he speaks of
“silence” enveloping “words”, for meaning or “sens” as “l’etre
d’enveloppement” and the Platonic “anamnesis” (cf. his expressions above,
at p.28 of ‘Signes’).
It is interesting
also that Foucault and then Agamben (Homo
Sacer) mistake this “degree zero” for some puerile pre-political “state of
innocence” that has been tainted by “statality”, by civil society as “bourgeois
society”, as a degeneration or de-secration from “zoe” to “bios”. In effect,
Agamben et alii erect a “naked life”
as a bulwark against the “fiction” of citizenship
that de-fines the “border” between the state of legality and that of
“exception”.
E em referencia a esta definicao que Foucault, ao final da
Vontade de saber, resume o processo atraves do qual, nos
limiares da Idade Moderna, a vida natural comep, par sua
vez, a ser incluida
nos mecanismos enos calculos do poder
estatal, e a politica
se transforma em biopolitica: "Par milenios,
o homem permaneceu o que era para Aristoteles: um animal
vivente e, alem disso, capaz de existencia politica; o homem
moderno e um animal em cuja politica esta em questao a sua
vida de ser vivente." (Foucault, 1976, p. 127) (See
pp.3-4 of Eng.
Edtn.)
Despite his
appeals to the authoriality of Hannah
Arendt (for he is a master at seeking out associations with “authors” such as
Heidegger and Deleuze), Agamben neglects the cardinal importance that Arendt
gave precisely to the concept of “citizenship”, not as a mark of biopolitical
repression, but indeed as the only realistic and real “protection” of a human
being by a human community! There is no reference in Arendt to this “primacy of
natural life” to which Agamben refers (p.4). Little wonder that he should
complain (same page) that “Arendt establishes no connection” between the
analyses in The Human Condition and
in Origins of Totalitarianism! The
Nazi concentration camps operated not on the basis that “citizenship” was
denied to the Jews, as Agamben foolishly believes, but precisely on the
Nietzschean and later Schmittian notion that society and its “ontogeny of
thought” are fictitious “masks” that serve to dissemble the “nakedness” of life
as exploitation! Though this debacle may have begun with the progressive emargination of social groups from the
protection of citizenship, as Arendt genially showed, the Nazis never saw Jews
as “people deprived of citizenship” – and they never meant thereby “to exclude”
them from any kind of biopolitical “statality” or “statal power”. The Nazis quite simply ob-literated the very
notion of “citizenship” altogether! – In such a way that the Jews became in
their eyes the “innocent” (Unschuldig!) victims of the struggle for life, the
war of all against all, - the state of nature that is exactly what Agamben’s
notion of “nuda vita” and Foucault’s earlier Aristotelian one of “zoe”
ineluctably revive! In the Nazi ideology, Jews were merely the representatives
of a losing “slave morality” that were to be dominated by the homologously
“ir-responsible” or “un-accountable” (un-ver-antwort-lich)
Nazi “Arian” bearers of the “master morality”! To lump together political
systems that retain the notion of “citizenship” with systems like the Nazi
state that abolished citizenship completely is to commit a political
misjudgement of the worst possible kind! The puerility of Agamben’s
“late-romantic” Rousseauean reveries
is of an almost unbearable naivete’ – something that Nietzsche exposed and
ridiculed with “the ontogeny of thought” which shows, in a manner later
rejuvenated by Arendt, the (sit venia
verbo!) “nakedness” (allusion to Agamben’s “nuda vita” or naked life) of the violence that the bourgeois
transcendental attitude and ontogeny unleashes on beings human because of its equally “naked” denigration and denial
of any phylogenetic inter esse, let
alone “citizenship”! Nietzsche falsely believed to be able to overcome the
nihilism of Western thought by exposing its Invariance: in reality, however, he
only ended up identifying the ineluctability of exploitation and of “the pathos
of distance”, as well as the instrumentality of the capitalist
logico-mathematical and scientific order. (Esposito, incidentally, has sought
to redefine inter esse as comunitas, with the emphasis on the munere which preserves the social
individuality of the esse and shifts
the political emphasis from the inter.)
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Or, si nous chassons de notre
esprit l'idée d'un texte original dont notre langage serait la
traduction ou la version chiffrée, nous verrons que l'idée d'une expression complète
fait non-sens, que tout langage est indirect ou allusif, est, si l'on veut,
silence. (‘Signes’, p45)
Again, the “totality” of being, just like “the complete expression” is a non-sense,
says Merleau-Ponty. The “parallelism” of word and object, of thought and word
is therefore also a nonsense:
Il n'est pas davantage de
pensée qui soit complètement pensée et qui ne demande à des mots le moyen
d'être présente à elle-même. Pensée et parole s'escomptent l'une l'autre. Elles
se substituent continuellement l'une à l'autre. Elles sont relais, stimulus
l'une pour l'autre. Toute pensée vient des paroles et y retourne, toute parole
est née dans les pensées et finit en elles. Il y a entre les hommes et en
chacun une incroyable végétation de paroles dont les « pensées » sont la
nervure. - On dira - mais enfin, si la parole est autre chose que bruit ou son,
c'est que la pensée y dépose une charge de sens -, et le sens lexical ou
grammatical d'abord - de sorte qu'il n'y a jamais contact que de la pensée avec
la pensée -. Bien sûr, des sons ne sont parlants que pour une pensée, cela ne
veut pas dire que la parole soit dérivée ou seconde. Bien sûr, le système même
du langage a sa structure pensable. Mais, quand nous parlons, nous ne la
pensons pas comme la pense le linguiste, nous n'y pensons pas même, nous
pensons à ce que nous disons. Ce n'est pas seulement que nous ne
puissions penser à deux choses à la fois : on dirait que, pour avoir devant
nous un signifié, que ce soit [26] à l'émission ou à la réception, il faut que
nous cessions de nous représenter le code et même le message, que nous nous
fassions purs opérateurs de la parole. La parole opérante fait penser et la
pensée vive trouve magiquement ses mots. Il n'y a pas la pensée et le langage,
chacun des deux ordres à l'examen se dédouble et envoie un rameau dans l'autre.
(‘Signes’, p24)
In fact here even
the “la” of “la pensee” ought to be in cursive – because if languages
interpenetrate thoughts, then it is foolhardy to postulate the existence of
“one” thought: there are as many “thoughts” as there are words to articulate
and express them. Merleau-Ponty obliquely argues as much when he rightly observes
that there cannot be any plausible analytical distinction between synchronic
“parole” and diachronic “langue” a’ la
Saussure. (See generally “Le Phenomene du Langage” in Signes, p.85:
L'expérience de la parole n'aurait alors
rien à nous enseigner sur l’être du langage, elle n'aurait pas de portée
ontologique.
C'est ce qui est impossible. Dès qu'on
distingue, à côté de la science objective du langage, une phénoménologie de la
parole, on met en route une dialectique par laquelle les deux disciplines entrent
en communication.
D'abord le point de vue « subjectif »
enveloppe le point de vue « objectif » ; la synchronie enveloppe la diachronie.
Le passé du langage a commencé par être [Maurice
Merleau-Ponty, SIGNES. (1960) 86] présent,
la série des faits linguistiques fortuits que la perspective objective met en
évidence s'est incorporée à un langage qui, à chaque moment, était un système
doué d'une logique interne.
Here once again
Merleau-Ponty seems unable to distinguish between human ana-lysis – literally,
the retrovisual categorization of reality that ends up in the prima philosophia (ontology) and the
“reality” that is the “fundament” or even the “abyss” of thought and language
and action, in short, of what may be called the point of intuition, the reality
of perception.
Yet
Merleau-Ponty’s conception of thought remains tied to the intra-mundane notion
of time:
Il n'y aurait rien s'il n'y
avait cet abîme du soi. Seulement un abîme n'est pas rien, il a ses bords, ses
entours. On pense toujours à quelque chose, sur, selon, d'après quelque chose,
à l'endroit, à l'encontre de quelque chose. Même l'action de penser est prise
dans la poussée de l’être. Je ne peux pas penser identiquement à la même chose
plus d'un instant. L'ouverture par principe est aussitôt comblée, comme si la
pensée ne vivait qu'à l'état naissant. Si elle se maintient, c'est à travers -
c'est par le glissement qui la jette à l'inactuel. Car il y a l'inactuel de
l'oubli, mais aussi celui de l'acquis. C'est par le temps que mes pensées datent,
c'est par lui aussi quelles font date, qu'elles ouvrent un avenir de pensée, un
cycle, un [Maurice Merleau-Ponty, SIGNES.
(1960) 21] champ, qu'elles font corps
ensemble, qu'elles sont une seule pensée, qu'elles sont moi. La pensée ne troue
pas le temps, elle continue le sillage des précédentes pensées, sans même
exercer le pouvoir, qu'elle présume, de le tracer à nouveau, comme nous
pourrions, si nous voulions, revoir l'autre versant de la colline : mais à quoi
bon, puisque la colline est là ? À quoi bon m'assurer que ma pensée du jour
recouvre ma pensée d'hier : je le sais
bien puisque aujourd'hui je vois plus loin. Si je pense, ce n'est pas que je
saute hors du temps dans un monde intelligible, ni que je recrée chaque fois la
signification à partir de rien, c'est que la flèche du temps tire tout avec
elle, fait que mes pensées successives soient, dans un sens second,
simultanées, ou du moins qu'elles empiètent légitimement l'une sur l'autre. Je fonctionne ainsi par construction. Je
suis installé sur une pyramide de temps qui a été moi. Je prends du champ,
je m'invente, mais non sans mon équipement temporel, comme je me déplace dans
le monde, mais non sans la masse, inconnue de mon corps. Le temps est ce « corps de l'esprit » dont parlait Valéry. Temps et
pensée sont enchevêtrés l'un dans l'autre. La nuit de la pensée est habitée par
une lueur de l'Etre. (‘Signes’, pp20-1)
This is a “spatial”
con-ception of being and time - there cannot be “empty space” because even
“emptiness” pre-supposes “space”! And indeed even intra-mundane “time” is
“spatialised” because it is conceived as a “now-sequence” of equal intervals
unfolding from past to future (cf. Heidegger’s early essay on time). “I do not
jump out of time when I think”
betrays Merleau-Ponty’s nunc fluens
conception of time, as a “flowing river” in which all being floats. So does his
reference to “the arrow of time” and to “time is the body of the spirit” – in
other words, for the spirit, time is its “embodiment” or “corpo-reality”. Yet
we know, first, that “time” is a meaningless concept outside of human intuition
(“spirit” here), and second, that if “time” is what gives “body” to the
“spirit”, then it comes into opposition with “space”: in other words, we still
do not know “where” this “spirit” is! It is this “invisibility” of “spirit” and
this “spirituality” or “corporeality” of “time” that relegates us to the
illusory dualism of Body and Spirit, of Idea and Thing. These are
transcendental notions because they conceive of being as “something” that can be
located in a spatio-temporal continuum. Merleau-Ponty himself acknowledges as
much when he meekly suggests that “l'être et [le] néant, il vaudrait mieux parler du
visible et de l'invisible, … ne sont pas contradictoires”. Yet they are! Nothing-ness does not admit of
“being”, unless “being” is understood transcendentally, in terms of the philosophia perennis, as the suprasensible world of
which “nothing-ness” is only the kingdom of shadows, of appearances, the
“negative” or “reverse” of being; or else as “possibility” or “contingency”
(Heidegger, Sartre), which is certainly not “nothing-ness” but “being in gestation”,
potentiality or Aristotelian dynamis –
all of which poses an antinomic dualism
that Merleau-Ponty was desperately trying to eschew from the inception. In this
“antinomic world”, nothing-ness also has its “being”, and Heidegger’s
sophistries come to resemble closely Hegel’s dialectical teleology (see his
discussion of Aristotle in Vol.1 of Nietzsche).
It is instructive
that Merleau-Ponty’s ultimate lunge to evade this linguistic trap is to prefer
the phrase “topology of being” – which is closer to our notion of “place” (Ort)
and the “nunc stans” to re-place (!) the old intra-mundane notions
of space and time. The “fundamentality” that Merleau-Ponty is chasing is the
“materiality” or immanence of being.
Dans le texte tardif que nous
citions en commençant, Husserl écrit que la parole réalise une « localisation »
et une « temporalisation » d'un sens idéal qui, « selon son sens d'être » n'est
ni local ni temporel, - et il ajoute plus loin que la parole encore objective
et ouvre à la pluralité des sujets, à titre de concept ou de proposition, ce
qui n'était auparavant qu'une formation intérieure à un sujet. Il y aurait donc
un mouvement par lequel l'existence idéale descend dans la localité et la
temporalité, - et un mouvement inverse par lequel l'acte de parole ici et
maintenant fonde l'idéalité du vrai. Ces deux mouvements seraient
contradictoires s'ils avaient lieu entre les mêmes termes extrêmes, et il nous
semble nécessaire de concevoir ici un circuit de la réflexion : elle reconnaît
en première [121] approxi-mation l'existence idéale comme ni locale, ni
temporelle, - puis elle s'avise d'une localité et d'une temporalité de la
parole que l'on ne peut dériver de celles du monde objectif, ni d'ailleurs
suspendre à un monde des idées, et finalement fait reposer sur la parole le
mode d'être des formations idéales. L'existence idéale est fondée sur le
document, non sans doute comme objet physique, non pas même comme porteur des
significations une à une que lui assignent les conventions de la langue dans
laquelle il est écrit, mais sur lui en tant que, par une « transgression
intentionnelle » encore, il sollicite et fait converger toutes les vies connaissantes
et à ce titre instaure et restaure un « Logos » du monde culturel.
Le propre d'une philosophie
phénoménologique nous parait donc être de s'établir à titre définitif dans
l'ordre de la spontanéité enseignante qui est inaccessible au psychologisme et
à l'historicisme, non moins qu'aux métaphysiques dogmati-ques. Cet ordre, la
phénoménologie de la parole est entre toutes apte à nous le révéler. Quand je
parle ou quand je comprends, j'expérimente la présence d'autrui en moi ou de
moi en autrui, qui est la pierre d'achoppement
de la théorie de l'intersubjectivité, la présence du représenté qui est la pierre d'achoppement de la
théorie du temps, et je comprends enfin ce que veut dire l'énigmatique
proposition de Husserl : « La subjectivité transcendantale est intersubjectivité.
» Dans la mesure où ce que je dis a sens, je suis pour moi-même, quand je
parle, un autre « autre », et, dans la mesure où je comprends, je ne sais plus
qui parle et qui écoute. La dernière démarche philosophique est de reconnaître
ce que Kant appelle [Maurice
Merleau-Ponty, SIGNES. (1960) 96] l'«
affinité transcendantale » des moments du temps et des temporalités. C'est sans
doute ce que Husserl cherche à faire quand il reprend le vocabulaire finaliste
des métaphysiques, parlant de « monades », « entéléchies », « téléologie ».
Mais, ces mots sont mis souvent entre guillemets pour signifier qu'il n'entend
pas introduire avec eux quelque agent qui de l'extérieur assurerait la
connexion des termes mis en rapport. La finalité au sens dogmatique serait un
compromis: elle laisserait face à face les termes à lier et le principe liant.
[122] Or c'est au coeur de mon présent que je trouve le sens de ceux qui l'ont
précédé, que je trouve de quoi comprendre la présence d'autrui au même monde,
et c'est dans l'exercice même de la parole que j'apprends à comprendre. Il n’y
a finalité qu'au sens où Heidegger la définissait lorsqu'il disait à peu près
qu'elle est le tremblement d'une unité exposée à la contingence et qui se
recrée infatigablement. Et c'est à la même spontanéité, non-délibérée,
inépuisable, que Sartre faisait allusion quand il disait que nous sommes «
condamnés à la liberté ».
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